走向“生涯之道”的當今東方哲學——兼與孔子的“生涯哲學”比較
作者：劉悅笛
來源：《社會科學戰線》
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿七日乙酉
耶穌2016年5月3日
內容撮要：走向“生涯之道”，成為當今東方哲學的最新發展趨勢之一，哲學不應只被當作“理論學科”，瑜伽場地第23屆世界哲學年夜會的雙重主題“審問明辨與生涯之道”即為明證，諸如亞歷山年夜·內哈馬斯這樣的當代哲學家也走在前列。在東方哲學傳統中，“作為思辨的哲學”曾始終壓倒“作為生涯的哲學”而占主導，但“哲學生涯”卻被視為一種值得過的“生涯情勢”，維特根斯坦的思惟也有“回歸生涯”的取向。生涯與自我的關聯，也就是若何“自我的建構”也是被“生涯哲學”所關注的焦點話題，福柯提出的“保存美學”是為榜樣，可是這種追問方法卻過于東方化了。“生涯哲學化”就必定請求“知行合一”，無論中西皆是這般。中國傳統哲學底本就是“生涯哲學”，所以當今中國哲學并不是“走向”而是“回歸”生涯之道，這可以追溯到孔子所開啟的回歸“踐履生涯”之儒家傳統那里。
關鍵詞：生涯之道/生涯哲學/哲學生涯/生涯情勢/自我的建構/生涯哲學化/知行合一/儒家傳統
作者簡介：劉悅笛，中國社會科學院哲學研討所，北京100732，研討標的目的：比較哲學與中國哲學。
標題注釋：國家社會科學基金嚴重項目(14ZDB018)。
21世紀以降，當今東方哲學走向“生涯之道”的趨勢愈來愈明顯。隨著“剖析哲學”傳統在20世紀末葉的式微，“新實用主義”哲學開始漸居于主流之位。這種來改過年夜陸的新哲學也試圖在東方哲學內部恢復“哲學生涯”(philosophical life)的焦點位置，①力圖將哲學描繪為具體的“生涯實踐”而不只是抽象理論，將哲學變得與更多人相關、擁有社會影響力，並且讓哲學本身也變得加倍豐富而有活氣。與此同時，在“文明間轉向”(intercultural turn)的全球哲學新海潮當中，視東方哲學為“常青哲學”的一元歷史形式始被揚棄，而中國傳統哲學底本就是“生涯哲學”，從這個歷史原點來看，當今中國哲學并不是“走向”而是“回歸”生涯之道。
一、哲學何為：它只是“理論學科”嗎?
american哲學家亞歷山年夜·內哈馬斯(Alexander Nehamas)所著《生涯的藝術》開宗明義地質疑道：“哲學就是一門理論學科。它對于日常生涯而言少有踐行意義。”②盡管實用化的哲學(好比商業與醫學倫理學)已紛紛出現，但生涯哲學卻不等于實用哲學，問題更在于“哲學對于那些踐行之的生涯而言仍鮮有興趣義。哲學研討所做的工作，不再宣稱往影響他們個人的生涯”③。隨著時代的發展，哲學早已成為了“理論學科”，并且在歷史發展進程中獲得了不斷地自我確定，哲學由此獲得了其“非變更的本質”(unchanging essence)。在這個意義上，內哈馬斯的意圖并不是說，讓哲學成為一門實用的學科，而是說，哲學脫離生涯實在太久了。內哈馬斯重啟了在哲學中生涯感化的觀念，在當今哲學界已成為一種主流的聲音，既然“生涯藝術一定是一種實踐藝術”④，那么，實用主義傳統對于實踐的高度強調就被歷史性地凸顯出來。
實際上，這種將哲學當作“生涯的藝術”的觀點，隨著杜威哲學的周全復興，從理查德·羅蒂(Richard Rorty)開始就在“新實用主義”內部燎原之火了。隨著剖析傳統與實用主義的日漸深度結合，就連剖析哲學巨頭維特根斯坦的思惟，也被納進這種生涯論的視角來考量，甚至出現了所謂“第三個維特根斯坦”的說法，⑤也就是分歧于晚期的《邏輯哲學論》與早期的《哲學研討》所呈現出來的維特根斯坦哲學抽像，還有一位更為生涯化的、踐行哲學生涯的維特根斯坦。
事實上，生涯會議室出租與語言，可以被視為維特根斯坦“整體哲學”的兩個基礎維度：語言只是內在的呈現，而生涯則是內在的沉淀。這是因為，在學術中維特根斯坦關注的乃是語言及其與世界之關聯，這在他最晚期的筆記里就已被奠基：“既然語言與世界有內在的關系，是以它與這些關系便規定了事實的邏輯能夠性(logic possibility of facts)。”⑥但維特根斯坦的另一面卻常被忽視，他還強調將語言的陳述置于“生涯之流”當中來考核，這恰好顯露了他重視生涯實踐的一面。所謂“一種表述只要在生涯之流中才有興趣義(Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung)”⑦，這也就是說，任何表述都是在實際的“語言來往”中起感化的，亦即只能是在實際的語言來往中、在“生涯之流”中起感化。由此可見，語言與生涯在維特根斯坦那里是不分的。
崇尚哲學化生涯的維特根斯坦自己在日常所寫的筆記當中，經常發出這樣的感嘆：“‘聰明是灰色的’，但是，生涯和宗教充滿了顏色。”⑧這與老黑格爾所鐘愛的歌德在他的《浮士德》里寫下的兩句詩“理論是灰色的，生涯之樹常青”是多麼近似。這意味著，從維特根斯坦早年將美與幸福直接相系，直到暮年仍醉心于對生涯問題的探討，從中可以發現一種分歧于凡是哲學視野內的維特根斯坦的另一哲學面孔。這種“以哲學作為生涯方法”的哲學聰明，就來自于生涯的維特根斯坦或維特根斯坦的生涯；同樣，追尋“存在真諦”的海德格爾、根究“生涯經驗”的杜威與尋求“保存美學”的福柯，這些奠定性的現代與個人空間后現代哲學家們都有近似的“回歸生涯”的哲學年夜聰明，這就將“生涯哲學”的哲學基礎幾乎拓展到一切的當今哲學——剖析哲學、現象學、實用主義與后現代——的主流傳統當中。
但是，歐洲晚期思惟的歷史本相卻是：從古希臘到現代異教時期，哲學其實并未只被當作“理論學科”，所謂“哲學的理論化”是后來的工作。即便亞里士多德將哲學的成分定為“理論”，在《尼各馬可倫理學》當中他便推重“一種理論活動的生涯”(a life of theoretical activity)，從而以之作為人類的最好生涯之導引。由此，亞氏就把思辨(theoretikos)的生涯當作值得尋求之最高的幸福(eudaimonia)⑨。相形之下，德性的生涯則是第二位的幸福，但無疑作為“最高善”之幸福還是同“好生涯”心心相印的。實際上，理論的生涯會影響到人的作為，這意味著，理論與踐行、話語與性命之間是交互影響的，由此才幹讓所信任的理論影響到“若何生涯”下面。在這個意義上，亞氏可以被視為“努力于將哲學作為特定生涯形式”的范例之一。⑩
當今古希臘哲學研討，也開始重視“運氣”的問題，而運氣就關乎生涯之路。緣由正如英國倫理學家伯納德·威廉斯(Bernard Williams)在《品德運氣》一書當中所指明：“在哲學思惟中歷來有這樣一種見解，它認定生涯的目標即幸福，幸福即反思性的平靜，平靜即自給自足的結果——不是外于自我的領域中的那些東西也不在自我把持之內，是以就遭到運氣的影響，成為平靜偶爾的敵人。”(11)假如說，“反思性的平靜”是亞氏的幸福基礎主題的話，那么，動態而偶爾的運氣也未被亞氏所忽視，因為“幸福還需求內在的運氣為其補充。這就是人們把它同等于好運(不過另一些人把它同等于德性)的緣由”(12)。這就意味著，起碼從亞氏所探討的主題那里，人類的繁榮就被確定為遭到運氣的影響，運氣與德性被同時關注。
當今american女哲學家瑪莎·納斯鮑姆1986年出書的成名作《善的懦弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫理》也在考核類似的問題：既然人類這般易于遭到各種運氣的影響，那么，在古希臘哲學家(柏拉圖與亞里士多德)與悲劇詩人的倫理當中，運氣飾演了何種主要的腳色?(13)依照傳統的懂得，“只要通過把欣欣向榮的生涯確認為品德的一種高貴狀態，或許是以鑒定為某些活動(尤其是明智的尋思，因為這種活動總歸是依賴內在條件的)。人們才可以公道地認為大好人不成能從這種繁榮中被驅逐出來”(14)。亞氏的確關注思辨的穩定性，可是他也同時洞見到了兩個事實：“第一，災難很不難摧毀人類繁榮；第二，感情告訴我們這種不幸的意義所具有的主要性。”(15)假如說，災難是關乎命運的話，那么，感情對于倫理所具有的意義問題則是反駁了東方哲學的“感性主義”為主導的趨向，但遺憾的是，這種以情反理的傾向(往往構成“非感性主義”的明暗之流)還是建基在道理二分法基礎上的，而沒有尋求一種更為圓融的“道理結構”。在這個意義上，當今中國“情本哲學”的提出，恰好是以外鄉來應對東方，也是要消融東方哲學傳統的感性堅硬內核、回歸中土傳統重尋“道理”之道從而另辟新徑。
質言共享空間之，東方哲學傳統蘊含了兩種取向：一種是作為思辨的哲學，另一種則是作為生涯的哲學，只不過在歷史上，前者壓倒了后者而構成了絕對優勢，以致于這種強勢東方哲學傳統經常被歸結于一種“邏各斯中間主義”(logocentrism)。德里達就曾明言：“邏各斯中間主義就是作為存有論的哲學，也就是作為在者所是科學的那種哲學。而意味著存有論或無論什么科學學科的那個‘論舞蹈場地/邏輯’(logie)，正好就是某種湊集性的公道性觀念。我的感覺是，盡管在東方哲學史中存在著一切那些差異和斷裂，邏各斯中間的母題卻是恒常的”，(16)這也構成了東方哲學傳統的基礎特質之一。
二、哲學生涯：作為值得過的“生涯情勢”
實際上，所謂“生涯形式”(mode of life)在現實中是千差萬別的，并不是某一種生涯方法可以與任何人相婚配。當代哲學家內哈馬斯的《生涯的藝術》所要做的重要任務，就是要闡明“哲學的生涯”(philosophical life)也是眾多值得過的生涯形式之一。(17)個人空間可見，當今東方哲學發展的一個最新趨勢，就是讓哲學回歸到“生涯之道”。
這種哲學發展趨勢，直接體現于第23屆世界哲學年夜會的主題中——“哲學：審問明辨與生涯之道”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)。眾所周知，審問明辨乃是古希臘以降的東方主流知識傳統，它早已成為了基礎共識，而“回歸生涯”似乎成為了世界哲學家們的某種新的共識，在這方面東方傳統可以做出杰出的貢獻。
世界哲學年夜會主題的英文Way of Life普通被翻譯為“生涯方法”，而翻譯為“生涯之道”則更具哲學意味，因為“道”自己就有“人走之路”的意味，當然漢學家們也考證出“道”也許最後指“水之道”，后方指人之道。(18)風趣的是，與Way of Life互譯的德文為Leben Form，這個在維特根斯坦那里獲得獨特闡發的德文概念，譯成英文為Form of Life，中文為“生涯情勢”。維特根斯坦曾明言：“很不難往想象一種只是由戰爭中的號令和報告所組成的語言……想象一種語言就意味著想象一種生涯情勢(image a form of life)。”(19)
追根究底，“Leben Form”這個德文范疇，在維特根斯坦應用之前，德國哲學家斯勃朗格(F.E.Spranger)在1914年的《生涯情勢》一書和德國邏輯符號學家舒爾茨(H.Scholz)的《宗教哲學》那里已經出現。這個獨特的范疇，維特根斯坦基礎上是在本身的意義上來應用的，他運用這個范疇還是來說明語言的問題。因此，在歐美學界，有論者認為“語言自己就是生涯情勢”，有論者認為“語言是共有的生涯情勢”，還有的論者認為語言是“社會性的軌制和‘生涯情勢’”，這般等等。(20)
盡治理解有所分歧，但在“生涯情勢”的范疇被應用之前，維特根斯坦還曾應用過幾個類似的概念：“世界”(Welt)、“世界圖景”(Weltbild)、“世界觀”(Wehanschauung)和“環境”(Umgebung)，(21)這也明確說明了“生涯情勢”被提出的最後意圖。在這個意義上，“生涯情勢”凡是被認定為是語言的“普通的語境”，也就是說，語言在這種語境的范圍內才幹存在，它經常被看作“風格與習慣、經驗與技巧的綜合體”；而另一方面，日常語言與現實生涯是契合得這般緊密，以致于會得出“想象一種語言就意味著想象一種生涯情勢”此類的有名結論。
實際上，無論是英辭意義上的“生涯方法”，還是德辭意義上的“生涯情勢”，皆呼吁哲學生涯回歸到現實之途。第23屆世界哲學年夜會主題的內涵，一方面秉承前兩屆年夜會“面對世界問題”、反思“改良人類現狀”的理論主張，將“問題”和“反思”進一個步驟落實到“生涯之道”；另一方面，提出必須要審問舞蹈場地、明辨的生涯，也就是富于哲理的生涯才是值得過的生涯——而不是受強權所脅迫，或許受幻象所困惑的膚淺、平淡的生涯。不難看出，21世紀以來世界理論前沿“回歸生涯”的理論走勢加倍具體和深刻。(22)
世界哲學團體聯合會主席威廉·馬克布萊德(William McBride)認為：思惟世界在哲學家身上體現為全新的現實和充盈的生涯。這話不僅延續和發展了將哲學才能應用到人類現狀——即生涯之道的哲學主張，並且從深度和廣度兩方面開掘了“世界哲學年夜會”的深遠意義。馬克布萊德呼吁：來自世界各地的哲學家們不僅從思惟的潤澤中獲得自我的安慰，還要將思惟的光輝“惠及我們的人類同胞”，這就從交流“生涯之道”的高度，繼承和發揚、反思了當今的哲學，并顯示了將哲學應用為改良人類現狀的東西的訴求。
古希臘被視為哲學的家園，在希臘主辦這次世界哲學年夜會被視為“哲學回歸家園”。但是，東方文明也不是線性發展的，將古希臘文明視為歐洲文明源頭，現在也被歷史學家們視為一種歷史的虛構，或許說是歷史的一種“敘事形式”，文明的此消彼長其實是多元而波折發展的。剛剛過往的這屆世界哲學年夜會主題，一方面關注審思而另一方面回歸生涯，前者是“硬”的東方哲學傳統，而東方則更擅長于后者這種“軟”的聰明傳統。既然年夜會主題就是“哲學：審問明辨與生涯之道”，那么，哲學不僅要“硬性”地輿性追思，並且要“軟性”地成為生涯之道，這也是當今全球哲學所走出的兩條基礎途徑。
三、生涯哲學：若何進行“自我的建構”
既然“哲學生涯”是值得過的，那么，這種生小樹屋涯與自我(self)之間有著何種關聯呢?這恰好是東方哲學所關注的話題，難怪所謂“好的生涯”抑或是“良善生涯”(good life)早已成為了源發于古希臘的千年倫理難題了，但這種思惟所蘊含的“個體主義”仍相當明顯，這就與重視“關聯主義”的中國傳統哲學拉開了歷史距離。依照內哈馬斯的解讀，“在理論影響生涯的例證當中，某個人的觀點的真諦還是個問題，可是，問小樹屋題同時在于個人的類型，自我的種類，某個人所努力于的(得以接收這些理論的結果的)建構”(23)。這也就是說，一種類型的自我，就是作為接收了特定理論后的結果而得以建構而成的，并不只是“個人自傳”那種單純的存在。他們的生涯可以被視為一種“哲學的結果”，在這個意義上，認知與行為乃是合一的，哲學理論融進生涯過程，好比某種生涯藍圖的勾畫就有某種“生涯哲學”在此中起感化，當然哲學理論對生涯的感化還是多方面的。
實際上，走向“生涯藝術的哲學家們”(the philosophers of the art of living)既是“主動交流的”創生的主體，也是“被動的”被創生的客體，他們作為“創作者與創造物是一而二、二而一的”(24)。這些哲學家們，顯然分歧于書齋里鬧反動的思辨愚人，也就是被諷刺為“思惟的偉人、行動的矮子”的那些經院式的哲學家。他們作為創造者，過的是遭到哲學影響的真實生涯過程；他們同時也是被創造物，其生涯結果是作為“哲學結果”而存在的。
所以說，走生涯藝術之路的哲學家們之“自我”是獨特的，這類“自我并不是被給予的，而是一種建構的統一體(a constructed unity)”(25)。盡管在東方哲學看來，建構自我或許自我的所謂“風格化”，看似是悖論性的，因為自我乃天然構成的，何談哲學自覺的建構?但是，“往建構自我”卻成為生涯哲學家們的基礎共識，因為“往創造一個自我，就是勝利地成為某種人，融鑄成為某種性情……就是成為一個個體(individual)”(26)。那么，自我與個體畢竟該若何區分呢?在較弱的意義上，每個人一開始都有自我抑或是個體；但在較強的意義上，只要某些人可以將本身創造為個體。顯然，這種從自我到個體的論調，在東方生涯哲學那里始終占據主導位置，在從蘇格拉底到福柯的東方哲學史中可以梳理出一條完全的歷史線索。
在《生涯的藝術》的歷史描寫里面，內哈馬斯區分出三類作為“生涯藝術”的哲學線索：第一類是出現在晚期柏拉圖對話當中的那個蘇格拉底，蘇格拉底始終沒有說他的“生涯形式”對一切人都是正確的；第二類則可以在柏拉圖中期對話《斐多篇》和《幻想國》那里找到，其后諸如亞里士多德與康德這樣的哲學家皆認定，單一的生涯類型對于一切人都是最好的；第三類重要出現在蒙田、尼采與福柯這樣的哲學家那里，可是他們所規劃的生涯途徑教學場地卻是鮮有人能追隨的，依照這種類型來說，“人類生涯擁有各種情勢，並且沒有一種生涯形式對一切人而言都是最好的”(27)。
以福柯的“自我建構”為例，暮年的福柯在倫理學上提出了所謂的“保存美學”。這可以追溯到現代，“成為一個品德的主體的意志和對一種保存倫理的尋求重要是為了確定個人的不受拘束，賦予個人生涯以某種情勢，借此情勢，人們可以確立本身并被別人所認可，甚至后代也可以引以為榜樣”(28)。在福柯思惟早期，這位后現代主義者對古希臘與羅馬倫理產生了濃厚興趣，並且把“古典式的優雅暗裡里作了其生涯藝術的樣板，一種能夠的倫理學”(29)。福柯還曾批評性地反問：在我們的社會，藝術變成了只和對象有關而和個體或生涯均無關系的東西，可是人們的生涯不克不及全都變成藝術品嗎?反其道而行之，由此皈依的“保存美學”就是“把個人生涯升華為一種人格化的藝術品”，這也是“現代品德經驗和品德意志的中間”。
這便觸及“主體的美學化”問題。在這里，不克不及依照傳統的主體性哲學來懂得其美學化，福柯賦予了“主體”以嶄新的意義，恰好走向了一種后現代的主體。他本身對“主體”最明確的表態：“起首，我確實認為不存在至高無上的、作為基礎的主體，即無所不在的、廣泛性的主體。我很是懷疑此種主體，甚至很是敵視它。相反，我認為主體是通過一系列束縛的、不受拘束的活動而構成的，當然，這是以文明環境中的規則、時尚和慣例為基礎的。”(30)顯然，福聚會場地柯消解了傳統哲學的主體性，可是卻走向了另一種束縛的主體性。
質言之，福柯提出的“保存美學”就是“一種依據美和氣的希臘思惟，把一個人本身構建為品德主體、把一個人的生涯構建為美的事物的藝術。是以，自我操縱的品德價值也是一種美學價值和真諦或正派的價值”(31)。這就成為當今哲學家的“自我建構”的典范，福柯的思惟對于同時代與后來的“生涯哲學”建構，都產生了相當深入的影響。
但必須指出，“生涯的藝術”哲學家們的建構，并聚會場地不類似于文學和藝術家們的訴求，好比“唯美主義”(aestheticism)所尋求的生涯的審醜化。事理很簡單，因為哲學家所尋求的“哲學化生涯”，并不是諸如意識流小說家馬塞爾·普魯斯特(Marcel Pro教學ust)、1對1教學象征派詩人阿爾蒂爾·蘭波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud)和唯美主義作家奧斯卡·王爾德(Oscar Wilde)所尋求的那種生涯目標抑或是文學抽像。那么，“生涯哲學化”(philosophization of life)的意蘊究竟是什么呢?
四、生涯哲學化：當今哲學的“知行合一”
american有名哲學家羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)在1991年出書的《經省檢的生涯：哲學尋思》里面講：此本書所描繪的一種聰明理念是以人為中間的，關注的是人類生涯的主要問題，從而與剖析哲學聚焦語言剖析而脫離生涯的年夜勢相悖離。
諾齊克認定，哲學的另一種目標也可以“往尋求給予生涯意義，就是往尋求超出某個人的個體生涯的限制……瑜伽教室但是，對每個較年夜目標而言，我們都能感知到這些限制。”(32)這就意味著，哲學活動不應僅僅是內在的那種思辨論證(剖析哲學與現象學哲學在這方面可謂登峰造極)，而應與人本身的生涯融為一體，哲學也可以成為一種生涯。因此，諾齊克在這本超離哲學主流的專著里面，從人生經驗出發探討了逝世亡、創造、性、感情、幸福、親代關系、愛的紐帶、幻想與現實、天主與神學、價值與意義、日常生涯的神圣性等一系列的生涯問題，而這些問題對于東方人的生涯而言都是最具有焦點價值的，盡管剖析哲學家們對這些太過“日常化”的問題避而不談。
諾齊克還具體談到了“生涯哲學”，可是他對于日常生涯中的那種淺顯哲學方法似乎并不認同，而更愿意走向一種所謂“經過省檢的生涯”(The Examined Life)：“當或人對于主要的工作經過了審慎反思的認知，對于本身的主要目標和目標及其實現的適宜方式構成觀點之時，凡是說這個人‘有了哲學’。對于目標和目標的條分縷析的認知可以在不被明確徵引的狀態下，有助于往導惹人的生涯。在多數時間里，情況卻不是這樣的。更確切言之，或人將本身的某些敏理性用于體察本身生涯的運作方法。只要明顯地當人偏離其哲學請求軌道之時，它才引發這個人的有興趣識的關注。生涯哲學并不用要使得生涯過分智性化。”(33)盡管拒絕人生被過度的加以著重明智的解析，但諾齊克對人生哲學的闡釋仍樂此不疲，并努力于這種新標的目的的哲學解釋。
中國有句俗話，叫作“近朱者赤，近墨者黑”。其實，某個人對于身邊親近的伴侶的選擇，往往就展現出他的個性，哲學家們同樣也通過“展現思惟”而嶄顯露某種個性。“作為生涯的藝術的哲學研習，提醒出我們本身的倫理偏好，也驅使我們展顯露自我的一部門。哲學的這種個人化類型反應出我們的本身，在增添的意義上這也就是個體。要研習就是往實踐。”(34)所謂研習就是實踐，這就與中國哲學所講求的“知行合一”實在不遠了。
關于知與行的關系，成中英有個基礎劃分：其一是“力行所知”，其二是“力知所行”，其三是“分別知行”，其四則是“知行合一”。(35)在這個意義上，假如東方思辨哲學或許“知所行”或許“行所知”，年夜體趨向于“分別知行”一真個話(思辨與行動是二元斷裂的)，那么，哲學化的生涯則走向了“知行合一”，當然在中國傳統哲學語境中的“合一”更多具有了儒家倫理踐行的意味。由此出發，“我們似乎可自儒家知行關系來說明哲學的性質：普通人日用而不知或知而不消。哲學的目標則可解釋為對行的知與對知的實行。并由知以引發更廣泛的行，由行為以達到更深入的知。知行彼此啟發與相引，最后必獲得最年夜范圍的最高統一。此即為知行不受拘束之實現，亦即人道之完成與本體之呈現。上述知行相關相輔的活動可定名為哲學”。(36)這個論述較好地闡發了哲學的各種“知行觀”。
從當今東方哲學的新視野出發，關于生涯的哲學化，可以這般來加以確定：“生涯藝術的哲學，就是通過考核、批評與哲學觀點的生產來建構個體的。”(37)這也就是說，哲學生涯并分歧于其他類型的生涯，它在很年夜水平上是自我指涉與自我參照的，與此同時，也關注于同“生涯形式”的內在連接。從現代的蘇格拉底、近代的蒙田、現代的尼采到后現代的福柯，實際上他們的言談與作共享空間品就構成了他們的生涯，也就是“哲學化”的生涯。
但無論是蘇格拉底還是孔夫子，都是“述而不作”的典范。從東方歷史上看，“生涯的藝術”就源發自蘇格拉底，盡管蘇格拉底并沒有寫任何東西，可是他卻實踐了本身的“哲學生涯”，只不過這種生涯是通過柏拉圖的記述而得以存留下來。在柏拉圖的對話當中，蘇格拉底作為“哲學抽像”的出場也的確告訴了人們何為有興趣義的生涯。我們很難信任，柏拉圖筆下的蘇格拉底不是歷史上的抑或是生涯中的那個蘇格拉底。只不過后代的愚人們以撰寫作為志業，可是畢竟哲學撰述當中也反應了哲學家的人生，這是無須置疑的。
根據《論語·述而》所記，孔子也是“述而不作，信而好古”。普通認為，孔子并不重視獨特的創作，而只是轉述與闡釋後人罷了。但是，事實并非這般。孔子恰好是將周公之制加以了新的闡發，“述”也是創造性的闡發，從而將“制禮作樂”的體制歸結為內在之“仁”，這也是孔門得以確立的關鍵地點。述而不作，也并不是說要以“述”為“作”，孔子更沒有告訴門生可“述”而不成“作”。恰好相反，孔子更為重視現實中的“作”，也就是往踐履禮樂仁心。相形之下，任何意義上的“述”較之“作”都是主要的，因為“所知”的生涯較之“所作”的往往要少得多。可是，畢竟若何往“作”?若何往創造本身的生涯?這還要回到知與行的統一下面往。
當代許多哲學家試圖將生涯哲學之“知與行”合為一體。哲學家查克瑞·辛普森(Zachary Simpson)的新書《人生作為藝術》就追隨福柯“保存美學”的后現代腳步，其關注的焦點問題還是若何將審美的意義、不受拘束與創造力融進個體的日常生涯當中。該書認為，“作為藝術的人生(Life as art)，就是堅持不懈地將審美貫徹與落實到一個人的生涯、所見與所思當中”；“正像一切勝利的藝術品那樣，藝術化生涯所要呈現的，就是將生涯產物的蹤跡呈現為私密空間一種自立的創造”。(38)
實際上，辛普森的“生涯哲學”所做的，乃是一種可行性與統一化的哲學論證，并在必定水平上遠離后剖析哲學的主流語境。該理論將人的生涯作為藝術，所關注的就是若何審醜化地構筑個體的生涯，若何創造出一種如藝術般具有耐久性、開放性與創造力的日常生涯。這般看來，這樣天生的生涯藝術家們應具有如下的基礎特征：(1)“對世界的消極與想象性的再創造”；(2)“教學向理性經驗的開放”；(3)“被包含在藝術創作中的技能”。(39)這也意味著，將生涯打造為藝術家的人們是基礎上以藝術家作為原型的，他們既在審美又在創造，最終都指向了本身的審佳麗生。
五、孔子聰明：回歸“生涯踐履”之儒家傳統
當今東方哲學家也開始轉而關注東方的聰明，譬如諾齊克就認為：“對于何為人類存在的最高目標這個問題，各式各樣的東方傳統給出同樣的解答：覺悟……它觸及人的親身經歷，并與最深層的實在相接觸，是對于自我的新的懂得以及對于自我的該改革。”(40)這就把東方聰明與自我建構連結了起來，盡管他仍帶著懷疑主義的有色眼鏡：“從最基礎上來說，宇宙與我們在宇宙中的地位皆為完善的——覺悟就這般加以敘述。它告訴了我們，人們能在最高水平上擁有一切值得擁有之物，變成一切值得變成的狀態；我們的天性已與這一點是和諧的”。(41)可是這種“天人合和”的聰明，在諾齊克看來其“看似完善的基礎”卻值得懷疑，因為從科學主義視角出發其能夠性與可行性自己就缺少證據與證明，並且聰明也要以確實的現實性并遠離幻覺作為準則。當然，諾齊克對于東方聰明的這種質疑，自己就值得質疑。
回到原典儒學，可以更好地答覆這個問題。孔子的平生不斷“幹事”：習禮作樂、郁郁從周，積極出仕、以墮三都，周游列國、四處行道，編纂六經、杏壇教學，卻只給后世留下一部記載言行的《論語》，而不像后世諸子那般著書立說以求不朽，這畢竟是為什么?謎底也許在于孔圣人并不是要立言的不朽，就像東方愚人那樣往追尋真諦(為了真諦而服務于真諦的目標)，而是要為人們的生涯途徑指引標的目的(生涯自己便是目標)。假設孔子自己就是位哲學家的話(回歸到哲學的本意“企求聰明”)，那么，他關注的乃是生涯聰明的哲學，他自己就是一位“生涯哲學家”的活生生的典范!
孔子的哲學，就是真正要回歸“生涯踐履”的哲學。他的觀點始終是要踐行與經驗的，不僅是知，並且要行，所謂“孔子之學全在乎身體力行，孔子之學是實踐乎人生年夜道之學”是也。(42)換言之，“孔子的觀點是實實在在地在日常生涯中被感覺、被親身經歷、被實踐、被踐履的。孔子關注于若何設定個人的生涯途徑，而不是發現‘真諦’”。(43)對比而言，中國聰明在于照亮生涯之路，而東方哲學則重于真諦的發現。所以說，孔子才是“知行合一”的開山祖師，“習禮于樹下，言志于農山，游于舞雩，嘆于川上，使門門生言志，獨與曾點”，(44)都是在“踐仁履禮”。踐仁履禮是說孔子要“做”的無非兩件事：一個是行“禮”，另一個是踐“仁”。“習禮于樹下”，是行“禮”；“言志于農山”，是贊“禮”；“游于舞雩與獨與曾點”，同是崇“禮”，似乎孔子的生涯皆不離“禮”，但孔子只是以本身為榜樣遵守與規約了自古即有的“禮”，而他本身更主要的貢獻，乃是開啟了為“仁”之學，履禮也就是踐仁。
禮，乃是孔子“內在”所行的；仁，乃是孔子“內在”所養的，孔子恰好是“釋禮”以“歸仁”。即便祭奠于廟堂之高，那也是內在地“施禮”，即便是隆隆樂舞這般之盛，那也是內在地“做樂”，而非內在地履“仁”，孔子將本身門派的開端，就定舞蹈教室位在“仁”的道理合一之基石上。在孔門儒學看來，關鍵是讓人成為人的那種人文明成之“仁”的晉陞。所謂“仁生于人”，郭店楚簡的這四字似乎只說對了一半，另一半則是“仁濡化人”。中國前人經常以“體與用”關系論之，仁為“禮之體”，禮為“仁之用”，禮樂與共，所以樂也是“仁之用”。郭店楚簡又記：“禮，交之行述也；樂，或生或教之也”。禮是來往行為的順序，樂則是生出人心或用作教化的。孔子關注的乃是：內在的禮，若何伴著樂，成為人人內在自覺的“人心”，也就是秉承了“仁心”的人心。
實際上，中國的人生觀是“人心”本位的，梁漱溟的闡發極為貼切：“孔舞蹈教室子講人生，常是直指人心而言。由人心顯而為世道，這是中國傳統的人生哲學，亦可說是中國人的宗教。”(45)但是，儒家卻并不是宗教，此乃由1對1教學于“禮樂使人處于詩瑜伽場地與藝術中，無所謂科學不科學，而科學自不生……有宗教之用而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排擠了宗教”(46)，這其實才是——“以審美代宗教”——的中國“人心”傳統，由此出發，孔子的平生，都外行之于“禮”、踐之以載“仁”。
總而言之，當今東方哲學發展出現了走向“生涯之道”的新趨勢，但是，對于中國哲學而言，卻可以直歸本身的“生涯踐履”傳統。從而“返本開新”融進全球哲學的格式當中。2013年7月在american布法羅召開的第18屆國際中國哲學年夜會主題即是“中國哲學與生涯方法”(Chinese Philosophy and the Way of Living)，(47)這私密空間與第23屆世界哲學年夜會主題高度分歧，也恰好證明了“走向生涯”乃中東方哲學的配合趨向之一。
注釋：
①Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,pp.1～16.
②Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.
③Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.
④Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,p.5.
⑤Danièle Moyal-Sharrock,The Third Wittgenstein:The Post-Investigation Works,Aldershot:Ashgate,2004.
⑥Ludwig Wittgenstein,Notebooks 1914～1916,edited by G.H.yon Wright and G.E.M.An搜索引擎優化mbe,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.74.
⑦諾爾曼·馬爾康姆等：《回憶維特根斯坦》，李步樓、賀紹甲譯，北京：商務印書館，1984年，第83頁。
⑧維特根斯坦：《文明與價值》，黃正東、唐少杰譯，北京：清華年夜學出書社，1987年，第91頁。
⑨亞里士多德區分為出了“三種生涯”：享樂的生涯、國民的或政治的生涯、尋思或思辨的生涯，參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1095b15，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，第11頁。
⑩Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.189.
(11)伯納德·威廉斯：《品德運氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出書社，2007年，第29頁。
(12)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1099b5，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，第24頁。
(13)Martha C.Nussbaum,The Fragi教學場地lity of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986.
(14)瑪莎·納斯鮑姆：《善的懦弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出書社，2007年，修訂版媒介第3頁。
(15)瑪莎·納斯鮑姆：《善的懦弱性：古希臘悲劇和哲學中的運氣和倫理》，徐向東、陸萌譯，南京：譯林出書社，2007年，修訂版媒介第4頁。
(16)德里達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，序文第10頁。
(17)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.
(18)艾蘭：《水之德與道之端》，張海晏譯，上海：上海國民出書社，2002年。
(19)Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigations,translated by G.E.M.Anscombe,The M共享空間acmillan Company,1964,p.8.
(20)參見舒光：《維根斯坦哲學》，臺北：水牛出書社，1986年，第303頁。
(21)涂紀亮：《維特根斯坦后期思惟研討》，南京：江蘇國民出書社，2005年，第31～33頁。
(瑜伽教室22)關于第23屆世界哲學年夜會的相關論述，參見私密空間傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學前沿最新趨勢——以近三屆世界哲學年夜會為例》，載韓國國立首爾年夜學哲學系編：《哲學思惟》第55卷，韓國首爾年夜學，2015年。
(2舞蹈教室3)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,會議室出租1998,p.2.
(24)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.3.
(25)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.4.
(26)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.5.
(27)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.10.
(28)米歇爾·福柯：《保存的美學》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現代性》，北京：社會科學文獻出書社，2001年，第115～116頁。
(29)維恩：《福柯的最后歲月和他的會議室出租倫理學》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現代性》，北京：社會科學文獻出書社，2001年，第104頁。
(30)米歇爾·福柯：《保存的美學》，載楊雁斌、薛曉源編：《重寫現代性》，北京：社會科學文獻出書社，2001年，第117頁。
(31)莫偉平易近：《主體的命運》，上海：上海三聯書店，1996年，第333頁。
(32)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.167.
(33)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.298.
(34)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,
(35)成中英：《科學真諦與人類價值》，臺北：臺灣三平易近書局，1992年，第168頁。
(36)成中英：《科學真諦與人類價值》，臺北：臺灣三平易近書局，1992年，第167～168頁。
(37)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.6.
(38)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.6.
(39)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.273.
(40)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.243.
(41)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon&Schuster,1990,p.251.
(42)梁漱溟：《思考領悟輯錄》，載《梁漱溟選集》第8卷，濟南：山東國民出書社，2005年，第34頁。
(43)安樂哲、羅哲文：《〈論語〉的哲學詮釋》，余瑾譯，北京：中國社會科學出書社，2003年，第5頁。
(44)王國維：《孔子之美育主義》，《教導世界》1904年第1期，總第69期。
(45)錢穆：《孔子與心教》，載《錢賓四師長教師選集》第46冊，臺北：聯經出書事業公司，1998年，第31～32頁。
(46)梁漱溟：《儒佛異同論》，《中國文明與中國哲學》，北京：東方出書社，1986年，第443頁。
(47)傅曉微、王毅、劉悅笛：《世界哲學前沿最新趨勢——以近三屆世界哲學年夜會為例》，載韓國國立首爾年夜學哲學系編：《哲學思惟》第55卷，韓國首爾年夜學，2015年。
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