黃榦《太極圖說》解
作者：王小珍
來源：《船山學刊》2018年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十五日甲申
耶穌2019年8月15日
作者簡介：王小珍(1979-)，女，江西德安人，江西師范年夜學馬克思主義學院講師，江東北昌330022；鄧慶平(1977-)，男，江西安義人，江西師范年夜學馬克思主義學院傳授，江東北昌330022
內容撮要：黃榦作為朱熹最主要的門生之一，對周敦頤的《太極圖說》有著完全而獨特的懂得。他將《太極圖說》劃分為陳述太極道體邏輯展開的本體論、具體人物天生的宇宙天生論和人生修養論三個部門；從厘清“極”字的本義出發提出了一個對“無極”與“包養app太極”概念的懂得思緒；認為太極有動靜，但太極不克不及自為動靜；對朱熹將五行順序分為生之序與行之序的說法提出質疑，認為五包養故事行順序只要一個，即水木火金土。這些懂得既是對朱熹《太極解義》的豐富與發展，也構成了黃榦宇宙論的重要內容。
關鍵詞：黃榦/太極圖說/太極/動靜/五行順序
標題注釋：江西省社科規劃2014年度項目“現代韓國朱子學研討”(14ZX06)。
在朱熹編訂的《近思錄》當中，首卷的主題詞是“道體”，此中重要的內容便是周敦頤以太極為本體概念的《太極圖說》，但在《朱子語類》當中的第一對主題詞則是理氣，理氣也成為后世學者解讀朱子宇宙論思惟的重要范疇，太極的問題則經常是放在理氣關系中來處理。由于《近思錄》與《朱子語類》都是展現朱子學思惟體系的代表性文本，其對太極的處理似有逐漸弱化而最后以理氣論為主的傾向。并且，由于朱熹對太極問題的闡述重要與兩個資料相關，一是周敦頤《太極圖》與《太極圖說》，二是《系辭》的“易有太極，是生兩儀”，而其代表作《四書短期包養章句集注》卻幾乎不曾言及太極，故而japan(日本)學者山井涌三十多年前就指出，太極一詞在朱子理論體系中并不主要。①
與此構成對比的是，作為朱熹年夜門生的黃榦(字直卿，號勉齋)對理氣關系問題討論較少，對周敦頤《太極圖說》以太極為首的這套宇宙論包養感情形式卻很是重視。他在闡發朱學道統論的主要文獻《圣賢道統傳授總敘說》中追述儒家圣賢道統本源時就說：“有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，太極、二、五妙合而人物生。賦于人者秀而靈，精氣凝而為形，靈魂交而為神，五常具而為性，感于物而為情，措諸用而為事。物之生也，雖偏且塞，而亦難道太極、二、五之所為。此道之原之出于天者然也。”[1]9很是明顯，這里以周敦頤《太極圖說》的宇宙論形式作為道統包養意思論的哲學基礎。在現存文獻當中，雖未見黃榦有過解讀《太極圖說》的完全文章，但考核《周子全書》《性理年夜全》和黃榦書信等文獻，我們可以清楚地看到，黃榦對于周敦頤的《太極圖說》有完全的詮釋，基礎觸及了《太極圖說》的一切內容。這些詮釋一方面繼承了朱子的基礎思緒與重要觀點，借用后世學者“宗朱、反朱抑或超朱”[2]14學術旨趣的鑒定，黃榦的這些詮釋一方面繼承了朱子的基礎思緒與重要觀點，具有顯著的“宗朱”立場，另一方面又確有本身的獨特懂得，是對朱子《太極圖解義》(包含《太極圖解》與《太極圖說解》)的推進與豐富，構成了黃榦宇宙論的重要內容。
上面就重要選取四個問題來討論包養心得黃榦對《太極圖說》的獨特懂得：
一、《太極圖說》的義理結構
周敦頤的《太極圖說》共249字，“論者多判為兩節，分包養dcard別作解釋，以前半節即‘自無極而太極’至‘萬物生生而變化無窮焉’講宇宙論，而后半節即‘自惟人也得其秀而最靈’至末尾‘年夜哉易也，斯其至矣’講人生論或修養論。做這樣的懂得難免肢解了《太極圖說》，很不難因論者的各取所需而導致嚴重不合。應該說，《太極圖說》自始至終都同時包括了宇宙論和價值形上學兩方面的意思，應當從宇宙論和價值形上學相結合的角度對太極圖說作統貫一體的解析。”[3]107對于這里所言宇宙論的前半節，黃榦在《復甘吉甫》中認為應作兩部門來看：
竊謂周子之言，造化至五行處是一關隔，自五行而上屬乎造化，自五行而下屬乎人物，所以《太極圖說》到‘四時行焉’，卻說轉從五行說，說太極又從‘五行之生說，各一其性’說出，至‘變化無窮’。蓋六合造化分陰陽，至五行而止，五行既具則由是而生人物也。有太極便有陰陽，有陰陽便有五行，三者初無間斷際，至此若不說合，卻恐人將作三件物事認了所以合而謂之妙合，合者非昔開而今合，莫之合而合也。至于五行既凝而后有男女，男女既交而后生萬物，此卻是有次序遞次，故自五行而下，節節開說。[1]652
在黃榦的懂得中，宇宙論的部門應屬兩個分歧的論域，自“無極而太極”到“太極本無極”是第一個部門，這里的太極、陰陽與五包養網單次行是造化本身展開的階段，屬于宇宙本體論，而此后“五行之生也”到“萬物生生而變化無窮焉”是第二部門，則是具體萬物天生的過程，屬于宇宙天生論。在本體論論域中，太極、陰陽、五行三者一方面雖有邏輯上的次序遞次，另一方面又是妙合，此合并非時間上的昔開而今合，也非外力使之合，而是本然的妙合，太極、陰陽與五行并非三個分歧的事物，三者乃一體。而發生論論域中，自五行以下則有男女及萬物，這是具體人物的天生過程，是實有先后次序遞次的。
此外，在《復楊志仁》包養甜心中，黃榦通過批評道家以道為先的宇宙天生論而進行了對太極與陰陽五行之間關系的思慮，認為陰陽五行俱為道之體，這一思慮正好可以幫助我們具體清楚太極本體本身的邏輯展開過程：
至于道生一，平生二，二生三，三生萬物，則老氏之所謂道，而非吾儒之所謂道也。明道云：“全國之物，無獨必有對。”若只生一，則是獨也。一陰一陽之謂道，道何嘗在一之先，而又何嘗有一而后有道哉。“易有太極”，易即陰陽也，太極何嘗在陰陽之先。“是生兩儀”，何嘗生一而后生二。嘗竊謂太極不成名狀，因陰陽而后見。一動一靜，一晝一夜，以致于平生一逝世，一呼一吸，無住而非二也。因陰陽之二，而反以求之太極，所以為陰陽者，亦不出于二也。如是，則二者道之體也，非其本體之二，何故使末流無往不貳哉！然二也，各有本末，各有終始，故二分為四，而五行立矣。蓋一陽分而為木火，一陰分而為金水。木者火之始，火者木之終。金者水之始，水者金之終。物各有終始，未有有始而無終，有終而無終。二各有終始。則二分為四矣。知二之無不四，則知其所以為是四者，亦道之本體。非其四，何故使物之無不四哉！故二與四，全國之物無否則，則亦足以見道體之本然也。太極不成名狀，至此亦可以見其眉目矣。[1]649
張岱年師長教師曾圍繞道與陰陽的先后關系對老子之道與儒家之道(即易之太極)做過區分，他指出“老包養心得子道論所謂道，指陰陽之所以，謂有道而后有陰陽；太極論中所謂道，則是指陰陽變易之常則，謂有陰陽乃有所謂道；實為對立之兩說。”[4]5無極概念源于老子，太極概念來自《周易》，但在周敦頤《太極圖說》中無極與太極皆是道，這樣一來，無論是道在陰陽之前，還是在陰陽之后，都與周敦頤的立場分歧。黃榦則指出，所謂道生一、平生二、二生三、三生萬物，在道、一、二、三與萬物之間存有先后關系，這是道家所謂的道，而并非儒家所謂的包養妹道。儒家所謂道生萬物的宇宙天生過程還是應該從《太極圖說》的太極陰陽五行說來解釋。他認為“太極何嘗在陰陽之先”，且“太極不成名狀，因陰陽而后見”，即太極以陰陽的情勢而顯示其存在。二者，道之體也。二各有始終，故二而分為四，四亦是道之體，于是五行立焉。具體而言即是陰陽為二，而一陽而分木火，一陰而分金水。此木火與金水之間并非天生的實際順序，內含木始火終、金始水終的兩套始終順序。由陰陽之二而至四，再至五行，此乃太極道體本身邏輯展開的過程，陰陽與五行并非太極之外的產生物，而是太極展開后道體本身的內在結構，這一展開并非現實世界實際的先后天生過程，而是本體世界的邏輯展開過程。故二、四皆為道之體，是道(即太極)包養一個月價錢的固有內涵。這里的道體恰是《近思錄》首卷的標題。太極與陰陽、五行之間，是一而二而四而五，同時五而一、二而一的關系。若無陰陽五行，太極也就不成懂得，是以，黃榦才會說“太極不成名狀，至此亦可以見其眉目矣。”
假如說自太極而陰陽、五行是由上至下的邏輯演繹過程，而自五行而陰陽、太極是自下往上的回溯本源。在《性理年夜全》當中保存一段黃榦關于五行與陰陽之間、五行與太極之間關系討論[1]28-29。他起首援用張載的觀點說明，五行乃是一陰陽之所為；并以木火土金水配比解釋春夏秋冬四時的構成，說明四時之運行也是五氣暢通的結果，而五氣暢通又可歸結為一氣之妙用；接著，他借用《通書》中的兩段話指出五行與太極之間：太極動而生陽，以致四時運行，都是神之所為；五行之生，四時之行，百物之產，都應歸結為一太極罷了。由此，在黃榦看來，陰陽五行皆為氣，又均源自太極，可歸結為太極。黃榦還曾用體用關系來懂得包養網ppt宇宙論當中的太極與陰陽五行甚至萬物，所謂“道喪千載，濂溪周子繼孔、孟不傳之緒。其言太極者，道之體也。其言陰陽五行、男女萬物者，道之用也。太極之靜而陰，體也。太極之動而陽，用也。”[1]775也就是說，在黃榦的宇宙論形式當中，太極是道之體，陰陽甚至萬物則為道之用。
張岱年師長教師曾指出，在中國哲學當中，“宇宙論可分為二部門：一、本根論或道體論，即關于宇宙之最畢竟者的理論；二、年夜化論，即關于宇宙歷程之重要內容的探討。”[4]5黃榦這里雖然是從《太極圖說》的文本立論，但可以看出黃榦將宇宙包養意思天生過程分為兩個階段：一個是本體論的階段，這個階段是從太極到陰陽再到五行的邏輯展開過程；另一個是具體人物天生論的階段，這個包養女人階段是五行而化生萬物的具體演變過程。第一個過程中并無時間上的先后關系，僅為邏輯意義的展開，而第二個階段才具有時間上的先后次序遞次。假如再加上萬物生生而變化無窮焉之后的部門，黃榦所懂得的《太極圖說》便可作三節來懂得。第一節為太極道體的邏輯展開，屬本體論范疇，第二節為具體人物天生的宇宙天生論，第三節則是人生修養論。由太極到人物發生，再到人生修養論，這樣的結構剖析在《太極圖說》懂得史上是獨具創新的。
二、太極概念的疏解
“無極”與包養價格“太極”的概念是朱子學派宇宙論、本體論的焦點概念，也是其理論體系建構的出發點。總的來說，朱子認為無極與太極乃一體之二名，無極乃是無形，是對太極的另一種稱謂，而太極即理，二者所指對象是統一的，是宇宙萬物的來源根基與本體。黃榦亦承認“太極只是極至之理，不成描述”[1]652，他從厘清“極”字的本義出發提出了一個對“無極”與“太極”概念的懂得思緒：
勉齋黃氏曰：極之得名，以屋之脊棟為一屋之中居高處，盡為眾木之總會四方之尊仰，而舉一屋之木莫能加焉，故極之義雖訓為至，而實則以無方所行狀而指名也。如比極皇爾，極平易近極之類皆取諸此。然皆以物之無方所形狀，適以于極而具極之義，故以曉明之，以物喻物，蓋無難曉，惟年夜傳以易之至理在易之中，為眾理之總會，萬化之來源根基，而舉全國之理莫能加焉，其義莫可得名，而有類于極于是取極名之而系以太，則其尊而無對，又非它極之比也。然太極者特假是物以名是理，雖因其無方所形狀以名，而非無方所形狀之可求。雖與他書所用極字取義略同，而以實喻虛，以有喻無，所喻在于言外，其意則異同，夫子有見于此，恐人以它書閑字之例求之，則或不免難免帶于方所形狀，而掉圣人取喻之意，故為之言曰無極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無形而至形無方而慷慨，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托于極以明理耳，又曰“太極本無極也”，蓋謂之極則無方所形狀矣，故又反而言之謂無極云耳，本非有極之實，欲人不以方所形狀求而當以意會于此，其反復推本圣人所以言太極之意，最為清楚，后之讀者，字義不明而以中訓極，已為掉之，然又不知極字但為取喻而遽以理言，故不唯理不成無，于周子無極之語，有所難通，且太極之為至理，其辭已足，而加以無極則誠似于贅者矣，因見象山論無極書正應不克不及紊此而卵肆于窮辨，為之竊嘆，故著其說這般云。[5]19-20
就概念來看，朱子《太極圖說解》中解太極為造化之樞紐與品匯之根柢，黃榦這里則以太極是眾理之總匯、萬化之來源根基，強調太極與理和萬化的關系。就內容來看，這段文字重要表達了三層意思：
其一，黃榦留意到無極與太極均含有“極”字，故以屋之脊梁來解釋“極”字本義，進而解釋太極圖當中的無極、太極這兩個概念。極包養站長字之本義乃是指衡宇之脊梁，為一屋最高處，且為眾木之總會處，為眾木之樞紐。對于宋代衡宇建造來說，屋之脊棟是最主要的，它是指架在屋架下面最高的一根橫木，也叫年夜梁、主梁、脊檁，是承擔一間衡宇重要份量的梁。脊棟處于整個屋子的最高處，是其他脊梁的總會之處。是以，極字本義乃含有至極之義且實有空間屬性即方所行狀。對于易之“太極”概念也應從此極之本義出發，但又有所區別。易之所言至理便為眾理之總會、萬化之來源根基，舉全國之理莫能加焉，這與一屋之脊棟在衡宇中的位置類似。是以將易之至高之理名為太極乃是假借屋極的概念來指稱六合間最高的理，以顯示“其尊而無對，又非它極之比也”的本源性。這個概念的提出屬于“以實喻虛、以有喻無，所喻在于言外。”具體來說，一方面，太極含有至極指義，太極為易之至理，此至理是眾理之總會，萬化之來源根基；另一方面，黃榦又強調這個最高的本源雖然可以和衡宇之脊棟作類比，但此理自己是無方所形狀，即自己沒有空間屬性，太極又與屋極分歧，太極沒有具體的空間屬性。這即是所謂“雖因其無方所形狀以名，而非無方所形狀之可求。”是以又將無字加以其上稱之無極。太極與無極，其實質所指是統一個對象。
其二，為更進一個步驟懂得易之至理，黃榦接著又剖析了“無極而太極”“太極本無極”這兩個命題。他認為無極而太極的講法就好像講無形而至形、至形無方而慷慨。“故為之言包養app曰無極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無形而至形無方而慷慨，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托于極以明理耳。”無極而太極的重點在于強調此理的至高無上性，重點在太極上。“又曰太極本無極也，蓋謂之極則無方所形狀矣，故又反而言之謂無極云耳，本非有極之實，欲人不以方所形狀求而當以意會于此，其反復推本圣人所以言太極之意，最為清楚”。“太極本無極”的重點在于強調對太極必須意會而不成以空間屬性等實體屬性往懂得，重點在無極上。對于無極與太極概念的懂得必須綜合下面這兩個方面才算恰當。
其三，黃榦接著指出象山對“無極”“太極”的懂得掉誤。“無極”“太極”問題是象山與朱子的爭論重點之一。象山以中訓極，批評周敦頤以致朱熹的“無極而太極”說是屋下架屋，多此一舉。黃榦認為這是象山并非真正懂得周子“無極”“太極”所指是統一對象，而之所以異名是分別表達此對象的分歧方面罷了。
黃榦留意到無極與太極兩個概念都包括一“極”字，他站在朱子學立場上對“極”的這一類比解釋很是抽像並且解釋得也很到位，對理學當中的那個最高之理有很好的提醒，有助于后學者的懂得，饒魯對此的懂得思緒與黃榦基礎雷同。黃榦對于“極”字的這個懂得后來被詳細支出《性理年夜全》，且列在“卷一太極圖”的最後面，可見編者對其解說的重視，對后人懂得理學思惟體系而言，黃榦的這個解釋具有根本治理的感化，對朝鮮性理學當中相關問題的懂得也有不少啟發。
此外，黃榦包養一個月還從理氣關系的角度來懂得太極。他認為“太極本體難以描述，緣氣察理，溯流求源，則可知矣。一靜一動，靜動初終，此氣之流也，是孰為之哉？理也。天其運乎，地其處乎，日月其爭于其所乎，孰主張是，孰綱維是？主張綱維，理之謂乎。有是理，故有是氣，理這般則氣亦這般，此體用所以一源，顯微所以無間也。嗚呼，深哉！”[1]11緣氣察理，說明太極不屬于氣而屬于決定與主宰氣的背后之理；溯流求源，說明太極是年夜化風行的本源，太極便是作為萬物本源的理。太極本體難以描述，對太極的懂得應該由氣回溯到理，是理在動靜變化當中起著主宰推動感化，懂得了這體用一源顯微無間的理氣，也便可以掌握這難以描述的太極本體。
三、動靜觀
周敦頤《通書》中專有《動靜章》，以述動靜：包養網VIP“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜者也。物則欠亨，神妙萬物。”[6]27這里的動靜分別觸及兩個載體，一是物，一是神。放在太極陰陽五行當中來說，所謂物是陰陽五行之氣，而神為太極之理。是以，這里事實上觸及了太極陰陽五行的動靜問題。圍繞這一段話，朱子與門生有不少討論，黃榦參與此中并表白本身的觀點：
直卿云：“兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不克不及靜，靜者則不克不及動，其用也。”端蒙[7]2374。
黃榦提出從體用兩方面來懂得理、物之動靜的問題。他認為理之動靜有體用兩方面，物之動靜也有體用兩方面：理之動靜，是靜中有動，動中有靜，動靜融會，這是體；靜而后能動，動而能靜，此為用。物之動靜，動者無靜，靜者無動，是體；動者則不克不及靜，靜者則不克不及動，乃是用。這里所謂體是指言說角度的區分，對于廓清理氣動靜問題的懂得是有幫助的。“黃榦此說，以理之動包養網推薦靜互涵為理之體，以理之動而能靜和靜而能動為理之用，可謂朱子的‘未動而能動者理也’之說的一個深化，是合適朱子思惟的。”[8]同時，黃榦這里預設的條件是理同樣有動靜，可見理有動靜的問題在黃榦甚至在朱熹處是沒有疑問的，但到后來卻引發了學者的討論。朝鮮時期圍繞理有無動靜的問題產生了大批討論，而黃榦承認動靜的觀點被作為維護退溪李混(1501-1570)的理氣互發觀的有利證據，并常被用來反駁栗谷李珥(1536-1584)的理無動靜觀。
太極即理，理有動靜，則太極亦有動靜。黃榦承認太極有動靜的觀點在《朱子語類》當中還有明證：“蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！”[7]84太極是形而上之理，陰陽是形而下之氣，理無形而氣有跡。氣有動靜，則所載之理亦不成謂之無動靜。此處黃榦所論與其論理之動靜的資料合在一處，也可以證明黃榦持太極有動靜的觀點。
此外，黃榦還指出：
勉齋黃氏曰：太極動而生陽，靜而生陰，太極不是會動靜底物，動靜陰陽也……那太極卻不自會動靜，既是陰陽，若何又說生陰生陽，曰生陰生陽亦猶陽生陰生，太極隨陰陽而為動靜，陰陽則于動靜而見其生，不是太極在這邊動，陽在那邊生，譬如蟻在磨盤上普通，磨動則蟻隨他動，磨止則蟻他止，蟻隨磨轉，而因蟻之動靜可以見磨之動靜[6]26。
黃榦明確提出“太極不是會動靜底物”，此中重點是“會”字，這表現的是效能性的自立性的動靜之效能。黃榦認為太極沒有這樣的效能，具有自立動靜效能的是陰陽之氣。但這并不料味太極沒有動靜，太極之動靜是乘載在氣之動靜基礎上的。黃榦解釋了太極、陰陽與動靜三者之間的關系：一方面太極與動靜不是隔絕，太極乘著動靜之機而顯現動靜來，即太極不自會動靜，太極因陰陽而動靜，若無陰陽則太極不自會動靜；另一方面陰陽則于動靜而見其生，所謂“太極sd包養動而生陽，靜而生陰”；而太極與陰陽的關系就如蟻隨磨動，這個比方與朱子人乘馬的比方如出一轍。
太極有動靜，但太極不自會動靜，這便是黃榦的太極動靜觀。學者常沒有留意到此中的分別，故圍繞朱子學太極動靜的問題產生完整分歧的對立觀點，而黃榦的觀點凡是被徵引來作為太極有動靜，太極能動靜一派的證據。
四、對朱子五行順序說的疑問
朱子在解釋《太極圖說》本文“陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉”時，提出五行的兩種順序說。他把五行分為質與氣，分別對應兩種五行順序，在這兩種順序中五行各自的陰陽屬性是分歧的。以質而言其生之序，是水火木金土，此中水木屬陽，火金屬陰；以氣而言其行之序則是木火土金水，木火屬陽，金水屬陰。
黃榦則認為這種五行順序的說法與周敦頤的《太極圖》存在牴觸：
曰水與火對生，木與金對生，因云這里有兩項看，如作建寅看時，則木火是陽，金水是陰，此以行之序論，如作建子看時，則水木是陽，火金是陰，此以生之序論，大要冬夏可以謂之陽，夏秋冬可以謂之陰，因云《太極圖解》有一處可疑，圖以水陰盛舊居右，火陽盛舊居左，金陰穉故次水，木陽穉故次火，此是說生之序，下文卻說水木陽也，火金陰也，卻以水為陽，火為陰，論人物之初生，自是幼嫩，如陽始生為水尚荏弱。到生木已強盛，陰始生為火尚微，到生金已成質。這般，則水為陽穉，木為陽盛，火為陰稚穉，金為陰盛也。不知圖解所指是若何，后請問云圖解所分，恐是解剝圖體言其居左居右之位次否，晦菴師長教師云舊也這般看，只是水而木，木而火以下，畢竟是說行之序，這畢竟是說生之序，畢竟是可疑[5]30。
按黃榦的懂得，生之序是作建子看，而行之序是作建寅看。生之序與行之序分歧，五行屬陰陽也分歧。周敦頤的《太極圖》由上至下是在講述宇宙萬物的天生過程。黃榦留意朱子在解剝《太極圖》中第三層即五行的位次為：水金為陰居圖右，火木為陽居圖左，這個部門里是講生之序，即水金為陰，火木為陽。但《太極圖說》言生之序為“陽變陰合而生水火木金土”，朱子的《太極圖說解》后文對生之序的解釋是，水木為陽，火金為陰。並且就人物之生的實際過程來看，其順序應該是水木為陽，火金為陰。這樣來看，《太極圖》自己對五行生之序的位次設定與朱子所解“生之序”之間存在牴觸，朱子《太極圖說解》五行陰陽屬性的判斷也紛歧致。是以，黃榦提出疑問，不知《太極圖解》所指的是什么，《圖解》對五行順序的分別是在解析圖中的位次嗎？事實上，依照朱子的分別來看《太極圖》對五行的設定，《太極圖》將水金畫在右邊屬陰，將火木畫在左邊屬于陽，這應該是朱子所言的行之序。故朱子的答覆是，本身以前認為《太極圖》應該是言生之序的，可是水木火金土畢竟是行之序。對此次黃榦與朱子之間的問答沒有更詳細的資料，僅從黃榦的這個記錄包養合約來看，朱子的答覆還是堅持五行的兩種順序說，《太極圖》上的五行位次設定應該是講行之序而非生之序。對此，黃榦還是堅持以為《太極圖》的五行女大生包養俱樂部應該是在解說生之序，故對朱子的五行順序說始終不克不及融通，心存疑問。
黃榦在暮年歸家閉門讀書論學時，就此問題又進行了新的思慮，在與伴侶甘吉甫、楊志仁、李司直、黃往私等人的往復討論過程中，最終提出了關于五行順序的新觀點：
五行順序，榦只見造化所以然者，只是一動一靜，又細分之則有動之初，有動之終，靜亦然，其理這般，其氣亦這般，理這般者仁了即是禮，禮了即是義，義了即是智，包養意思氣這般者，春而夏，夏而秋，秋而冬，故五行之序只是水而木，木而火，火而金，金而土，其生這般，其行亦這般，若謂先有水火后有木金，則不成事理，亦不成造化矣。今不將事理往推尋，只得隨人背后盤旋也，以此故頗疑生之序即是行之序。[1]655
在這里，黃榦從理氣動靜的角度做出說明，他認為造化的緣由在于一動一靜，而細分又可分為動之初與動之終，靜之初與靜之終；並且，不僅理之動靜可以這般分，氣之動靜也可這般分。理的動靜之初終便表現為仁、禮、義、智的順序，而氣的動靜之初終表現為春夏秋冬的順序。故五行順序只能是水木火金土，其生之序這般，其行之序也是這般，其他的順序說都是錯誤的。
無論是原其對待之體還是本其風行之用，其實五行產生的順序應該只要一個，朱子的兩種順序說在必定意義上掩蔽了這個實質，黃榦的疑問應該也就在這里。黃榦所立新說的宗旨即在于強調五行產生順序只要一個，這一新說對于懂得造化本然之體具有積極意義，是朱子學發展過程中獲得的主要結果。②
此外，黃榦對《太極圖說》的懂得還表現為對朱子說法的補充，如“原始反終故知逝世生之說”一句，朱熹對此中的逝世生之說并未專門闡發，而黃榦則指出“原始返終故知逝世生之說，其中‘無極而太極’、‘太極本無極’之理，使人知存亡本非二事。而老氏謂長生，佛氏謂輪回不息，能脫是者則無生滅者，皆誕也。橫渠曰‘物之初生，氣日至而滋息，物之既盈，氣日反而游散，至之謂神，以其伸也，反之謂鬼，以其歸也’，此之謂夫。”[9]32這里借鑒張載的說法提醒包養俱樂部出儒家存亡觀與老佛存亡觀之間的差異，并指出老佛說法的荒誕。
朱熹用理氣范疇來解釋宇宙萬物天生過程，將周敦頤《太極圖說》的太極歸結為理，理成為朱子哲學的焦點概念，故朱子學也被稱為理學。但就黃榦對周敦頤《太極圖說》的重視與解讀來說，他特別強調太極作為宇宙萬物來源根基的哲學意義，太極成為陰陽五行等范疇的基礎，不僅極少將太極直接歸結為理，並且他對理氣問題的關注與討論也并未幾，這點既反應出黃榦哲學思惟的獨特之處，也顯示出朱子學派內部思惟的差異性與復雜性。
注釋：
①相關討論可以參見山井涌的《朱子哲學中的“太極”》(支出所著《明清思惟史研討》，東京年夜學出書會，1980)，中譯載吳震、吾妻重二主編《思惟與文獻——japan(日甜心花園本)學者宋明儒學研討》(華東師范年夜學出書社，2010)。陳榮捷師長教師曾提出從太極即理的角度提出分歧意見，詳見《太極果非主要乎？》(支出所著《朱子新摸索》，華東師范年夜學出書社，2007，第148-154頁)。近年來也有專文討論，參見方旭東的《朱熹太極思惟發微》(《湖南年夜學學報》2014年第3期)。
②黃榦最后似乎又有回歸認同朱熹觀點的傾向，參見《復饒伯輿》，《勉齋師長教師黃文肅公函集》卷十五，四川年夜學古籍收拾研討所編：《宋集珍本叢刊》，第68冊，線裝書局，2004，第692頁。
原文參考文獻：
[1]勉齋師長教師黃文肅公函集//四川年夜學古籍收拾研討所編.宋集珍本叢刊：第68冊.北京：線裝書局，2004.
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[5]性理年夜全.濟南：山東友誼出書社，1989.
[6]周敦頤集.北京：中華書局，2009.
[7]朱子語類.北京：中華書局，2007.
[8]喬清舉.論朱熹的理氣動靜問題.哲學動態，2012(7).
責任編輯：近復
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