論孔子與其后學的精力修煉
作者：匡釗
來源：《華夏文明研討》 2023年第6期
摘 要：孔子后學廣泛堅持一種“貴心”的態度，與心及其修養有關的話題，在晚期儒家“為己之學”的范圍內構成了一個焦點的問題系列，對此加以系統性展現有助于我們清楚儒家工夫論發展之全景。孔子對仁的尋求，可由“愛人”與“自愛”的維度加以審視，并供給了一些具體的關心本身與別人的“內在”方法，如作為精力修煉技術的“內省”與“忠恕”。孔子后學在此基礎上發展出的最主要的工夫論話題，即有關于“誠”與“獨”的思慮。這些作為孔子后學精力修煉的關鍵，最終請求我們以真誠的方法堅持內心的完全性，并以此作為獲得德性、達成幻想人格的條件。
作者簡介：匡釗，男，中國社會科學院年夜學哲學院、中國社會科學院哲學研討所副研討員，重要從事前秦哲學研討
在晚期儒家“為己之學”【1】的譜系當中，孔子后學廣泛堅持一種“貴心”的態度。《性自命出》的作者明確主張在各種達成德性的修身技術中“心術”最為主要【2】，他們這種態度可謂是“承前啟后”的。孔子絕少直接言及“心”，孟子的理論興趣則重要集中在與“心術”有關的話題上。儒家哲學的傳統常被稱為“心性之學”，這種說法雖然缺乏以涵蓋晚期儒家思惟狀況的所有的內容，但至多說明，與心及其修養有關的話題，確定在“為己之學”的范圍內構成了一個焦點的問題系列。孔子在教導本身的門生以促使其獲得應有的德性之時，曾明確提出由經典學習與禮樂實踐兩條進路來推進修身之道的教學方式。此內在分歧場合，孔子還說起上述兩個類型之外的多種修身技術，無一破例均與人的心靈有關，更為主要的是，即便從修身活動的最終後果來說，對于一個有德性的品質高貴者而言，能否已經真正獲得某種超乎世俗享用之上的精力快樂，也是識別其人格境界的最基礎標志。這種標志即是宋儒所強調的“孔顏樂處”，無論顏回簞食壺漿不改其樂，還是孔子自己“樂以忘憂”，均與必定的內心狀態有關，這即是仁者與智者“不憂不懼”的精力氣質。孔子及其后學在對人本身加以反思時，不斷轉向“內在”，并在這個標的目的上慢慢顯現出一條直接關乎包養網精力修煉的修身進路，而本文的目標便在于對其在孟、荀之前的發展加以系統性展現。
一、“愛人”與“自愛”
孔子對于德性的尋求，以其反復強調的“仁”為代表，此“仁”如其在傳世文獻里的字形“相人偶”和郭店簡書里的寫法“身心之仁”所暗示的那樣，同時包括著對本身與別人、本身與本身兩種關系的反思。前一層意思，在答樊遲之問時，曾獲得孔子的明確解說，所謂“仁者”，便是“愛人”（《論語·顏淵》）；后一層意思，則如《荀子·子道》中引顏淵之語，所謂“仁者自愛”，這正好為我們表露了“愛”同時還涵蓋著如郭店簡書中“仁”字的寫法所提醒出的那種人與本身的關系維度。“自愛”與“愛人”結合起來，方能覆蓋孔子所謂“仁”所包括的所有的意義。僅將“愛”提醒為一種情緒或感情，無論這種情緒是關乎本身還是關乎別人，都是不充足的。假如說對于別人的溫情還較好懂得，那么對于本身的溫情，則很不難就倒向某種無私、自戀或許顧影自憐。是以孔子口中的“愛”一定包括更為深入的內容，而當其表現為情緒之時，這種內容的意義便在于“愛”乃是基礎保存樣式意義上的“關心”，年夜體相當于古希臘所謂“關心”（epimeleia），或許海德格爾所謂“費心”（sorgen）。孔子所謂“愛”，歸根結底能被懂得為一種感情或許情緒，是因為其起首可被視為某種海德格爾所謂的“現身情態”（befindeichkeit），后者乃是“‘此’之在活動于此中的保存論結構之一”[1]166。或許古今中西分歧愚人用分歧術語表述了對于同樣一種保存狀包養網心得態的領會。
“關心本身”的話題在古希臘哲學中的意義，乃是福柯從某種具有倫理學意味的視角出發思慮古希臘哲學時的軸心：“福柯將倫理學設想為關心本身（the care of the self）與其本身間關系的品德的組成部門。”【3】從古希臘到福柯與海德格爾，我們幾乎可以觀察到一個貫穿所有的東方哲學的圍繞“關心”所展開的語義線索，而此線索同樣曾經出現在孔子對于“仁”所包括的人與本身關系的維度中。“關心本身”意義上的“自愛”，在荀子看來，如其對“仁者自愛”的強調所顯示的那樣，顯然與“使人愛己”和“愛人”比擬具有更為高級的哲學意義，他似乎是將“仁”的最終的、最為深入的價值定位于這種“自愛”之上。有興趣思的是，在先秦哲學中老子同樣也提到過“自愛”的觀念，并賦予其高度正面的意義：“是以圣人自知而不自見，自愛而不自貴。”（《老子》第七十二章）這或許表白，嘗試通過關心本身而對于本身存在狀態有所領會乃是先秦最偉年夜愚人的通見。包養但這能否意味著關心本身相對于關心別人，或許說“自愛”相對于“愛人”具有某種優先性呢？從荀子的觀點來看，圍繞“關心”所展開的敘事似乎是從關心本身、從人與本身的關系維度中拓展到關心別人、本身與別人的關系下面往的，但這真的能夠反應儒家的真實立場嗎？孔子自己對于這個問題實際上曾有過明確的態度，他告訴子貢說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這句話的意思，明顯是將對別人的關心置于對本身的關心之前。
對于我們倫理生涯中別人必不成少的位置，中西哲學從來都被認為是有清楚覺悟的，“很難從亞里士多德關于實踐的說明中推衍出向來我屬性的中間位置或以一個人本身的保存為基調，因為完美的倫理美德，即廣泛的正義，并不是僅為本身的，並且也是為了別人的”【4】。出于對上述別人位置的覺察，有研討者在論及儒家思惟的時候也認為：“我信包養任古典儒家崇奉的獨特之處在于，精力的本身修養需求別人；這完整不是一種孤立的修煉。”【5】對于別人位置的見解似乎更多屬于經驗的范疇，而并不屬于對我們存在狀況的理論說明。人的存在歸根結底被海德格爾提醒為一種“共在”——總已經有本身之外的別人先行地活著。這個問題可以很不難地回溯到黑格爾，早在他對“意識”加以判斷的時候便已經主張，只要在和另一個對象的對立關系中，意識以否認對方的方法才幹識別本身：“自我意識在這里被表白為一種運動。”[2]132也就是說：“自我意識只要在一個別的自我意識里才獲得它的滿足。”[2]137本身對于本身的識別，是以本身對于別人的識別為條件的：“自我意識最後是單純的自為存在，通過排擠一切對方于本身之外而本身與本身相同等；它的本質和絕對的對象對它說來是自我包養網。”[2]141在這種彼此關系中，別人作為被本身排擠的“對方”，“在它看來長短本質的、帶有否認的性情作為標志的對象。可是對方也是一個自我意識；這里出現了一個個人與一個個人相對立的局勢”[2]141。后一種局勢年夜約可被看作對于“共在”的一種晚期描寫：“精力是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充足的不受拘束和獨立中，亦即在相互差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統一而存在：我就是我們，而我們就是我。”[2]138黑格爾發現了一種存在于本身和別人、“我”和“我們”之間的對稱性，從這種對稱性中再前進一個步驟，一旦放棄對于“自我意識”之為精力實體的假設，這里他所主張的對稱性，便被一種共在的優先性所代替了——“我們”的保存先于“我”的保存，雖然這絕非一個經驗事實。從此在的存在之為一種共在而言，關心本身與關心別人必定是彼此伴隨的。從時間上講，關心本身先于關心別人；但從邏輯上講，上述先后順序則是顛倒的，本身與別人的關系出現在本身與本身的關系包養之前，“我”和世界、別人、事物打交道要先于“我”和本身打交道。孔子在將別人的位置置于本身之前的時候，能夠是出于對上述人的最基礎保存狀況的某種極為深入的洞察，而此種洞察，年夜約也就是儒家所強調的那種“無私”的哲學意義。至于荀子在上文中對于“自愛”的強調，則能夠是因為觀察到了上述兩種“打交道”在經驗和時間上的先后關系。
基于這種對于“愛”或許“關心”的懂得，拋開給予別人恩情的現實行為層面，孔子進一個步驟供給了一些具體的關心本身與別人的“內在”方法，而后者與人本身的人格塑造關系嚴重，并屬于“心術”或許精力修煉范疇。
二、“省”與“忠”
在精力修煉的意義上以修身為目標關心本身的特定方法，《論語》中所言及的最為主要的一種即是“省”。孔子與其門生所談論的“內省”或“自省”，完整分歧于普通知識論意義上的對于世界某人本身的“反思”，這種內心活動所要解決的并不是任何一種“是什么”的知識問題，而是要通過這種方法獲得某些品質，或許說達到必定倫理上的後果。關心本身意義上的“內省”或“自省”，具有專門的塑造人格的工夫論意義。
《論語》中言及“省”的處所，計有四處：
一、曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與伴侶交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）
二、子曰：“吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。回也不愚。”（《論語·為政》）
三、子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）
四、司馬牛問正人。子曰：“正人不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之正人已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）
此中無論單獨的“包養行情省”字，還是“內省”“自省”甚至“內自省”的用法，意思都是一樣的，與現代漢語中“反思”或“檢查”的意思分歧。這種“反思”的指向，從上引資料四能夠獲得最好的說明。司馬牛所謂，乃是“正人”的意義，或許說正人所應有的人格境界或精力狀態，孔子對之以“不憂不懼”，但司馬牛未能當即看出孔子所言及的情緒或心態的深入之處，或許對于這種心態的達成仍有疑問。對于他的不解追問，孔子再對以“內省包養網心得不疚，夫何憂何懼？”最終提點出“內省”二字，告訴本身的學生，人之所以能達到“不憂不懼”的心態，是因為經由必定的精力修煉活動而獲得晉陞的緣故。“憂”與“懼”絕非通俗意義上的日常情緒，其背面的狀態，早已被孔子視為有德者的標志性心態，所謂“仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。“仁”與“勇”當然都是“正人”的幻想德性，以此來考慮孔子所言，或恰如朱熹在《四書章句集注》中引晁氏之言：“不憂不懼，由乎德全而無疵。”[3]135總體而言，此段對話中司馬牛問“正人”之所謂，孔子不單告訴他正人乃是有仁勇之德性者，更點出了從精力修煉的角度獲得這些德性的方法。這種意義上的“內省”或“反思”的后果，馮友蘭統而言之：“由這種反思而清楚、體會到人之所以為人的總的特點。這個特點就是‘仁’。”[4]92這里的“仁”字可被視為諸德性之統稱，而這些德性都是需求我們通過修身之盡力往獲得的——能夠通達德性的檢查活動是以恰是精力修煉的方法之一。類似于此，史華茲也曾將“檢查”與“仁”或許“個人的內在品德生涯”聯系起來，并指出“仁”所指稱的這種內心生涯中，“包括有自我檢查與自我反思的才能”[5]。這無不說明，起初的研討者已經留意到，“內省”這種內心工夫對于達成品德生涯，獲得幻想品質，均具有主要的意義。
以此立場反觀上述其他幾條資料，其意義地點也就很明白了。資料二中孔子表達了對于“省”包養網這種修身工夫的重視，這從他以本身最自得的門生顏回舉例可見一斑。孔子說顏回絕非魯鈍之人，善于“省其私”而達到晉陞本身的後果。在孔子看來，顏回擁有超乎凡人的檢查才能，而這種才能在獲取德性的標的目的上具有極為可觀的後果。顏回是“好學”的代表，而他所好之學，不過乎以“成德”為目標的“為己之學”。資料三中孔子推重“內自省”，則是更為具體地唆使我們尋找本身與品德榜樣之間的差距，正如“省”是精力修煉領域內的一部門內容一樣，這種內心工夫還可以被進一個步驟細分。除了孔子所言及的角度之外，資料一中曾子對本身內心的審視，便向我們供給了“省”別的的三個具體進手角度：能否忠人之事、能否結交以信、能否研習經典。《論語·公冶長》曾記錄了孔子自己言及“忠信”的方法，這提醒了孔子對于特定的內心親身經歷之于修身的關注，與此處曾子將其列為“省”的精力修煉角度之一彼此契合。曾子說起的能否研習經典的問題，雖被孔子明確列為獨立的修身進路，但經典學習不成能離開心智活動的參與，將經由經典學習所獲得的思維訓練列為精力修煉之一種并非無的放矢，而這方面的內容將在后來獲得荀子的特別強調。實際上無論忠信，還是與經典學習有關的思維訓練，在很年夜水平上都已經溢出了單純的“省”的范疇，曾子舉這些例子，意圖也不是以“省”來對一切這些活動加以統攝。曾子說起的三個“省”的角度，與孔子所謂“見不賢而內自省”之間真正的配合之處在于，它們都是從背面出發尋找缺乏包養網的內心活動，是一種對于本身的嚴格審視，這種審視能夠觸及多個角度，但其之所以能作為精力修煉方法之一，則完整在于這種審視活動本身的意義。這種人對本身的嚴格審視，曾被認為是儒家的主流態度，如朱熹引謝氏之言：“曾子之學，專專心于內，故傳之無弊，觀于子思孟子可見矣。”[3]48這種見解的單方面性因為文獻缺乏的緣故須比及當代才充足顯示，但“省”作為修身方法的嚴重價值早已為學者所共知。
這種精力修煉意義上的“省”，是將本身置于檢視、審查的中間，而從更寬廣的視野來看，這種思緒在古典世界的哲學實踐中并非為孔子和儒家所獨有。哲學家在日常生涯中“檢討包養網心得本身”，或許說對于本身加以嚴格的審視省檢，在古希臘早有淵源，最後可回溯至畢達哥拉斯的教義，并在羅馬斯多葛主義者，如塞涅卡等人中間非常風行【6】。當希臘化時期的哲學家出于更為明確的改變本身、凈化本身或許解救本身的目標再次將本身置于認識和行動的中間時，他們為了這些目標，“迫使本身自省被認為很主要”【6】。完整可以說，在中西愚人眼中，針對本身的審視省檢均具有塑造主體的感化，而這種精力修煉無論對于晚期儒家還是希臘化時期的哲學家來說都并不生疏。
假如說“省”的問題重要是在關心本身的維度上展開，那么“忠信”或同樣被認為在孔子思惟中占有很是主要位置的“忠恕”，則明顯與關心別人的維度有關。前引資料一中曾子說起的“忠信”，均是在與別人打交道的意義上來應用的，比擬之下，“忠恕”的問題則更為復雜。《論語·里仁》記載孔子之言：“吾道一以貫之。”曾子對此的解釋為：“夫子之道，忠恕罷了矣。”這種說法，是將此話題明確認定為孔子所提醒出的成人之道的軸心，而“忠恕”之所以能夠占據這樣的位置，能夠一貫夫子之道，起首或如朱熹“盡己之謂忠，推己之謂恕”[3]72所暗示的那樣，乃是由于這個觀念結構是對本身與本身、本身與別人兩個關系維度的同時呈現：“‘推己及人’，就是孔丘所說的‘忠恕之道’。”[4]83“忠”所表征的即是某種本身面對本身的態度，而“恕”則意味著將這種態度向別人擴展——雖然其僅關乎時間上的順序而無涉于邏輯上的先后。
假如說“忠恕”的觀念結構同時表白了儒家焦點觀念“仁”所包括的兩個彼此糾結的方面——自愛與愛人或許說關心本身與關心別人，而在現實的實踐過程中，忠恕之間存在某種先后順序和推廣關系，那么踐行者起首是從專注于本身內心狀態的“忠”開始的，而由這種本身對待本身的負責任的態度開始，以這種情緒體察別人，即是“恕”。也就是說，在實際生涯中，“忠恕”之道可以被較為便利地輿解為由內在品質生發出內在行為的過程，雖然并不消除“忠”的觀念自己就包括行為層面的內容。僅從內在行為的角度，可將忠視作“對上者或與本身劃一的人盡責”，而“恕表白對位置相等或位置更低的人的恩情”[6]80。在儒家傳統中，對于內在行為的考核，一定會歸結為對于內在品質的掌握，無論“德”的內在化還是孔子對于禮樂軌制之內在精力性的尋求，都遵守上述思緒，而對“忠恕”行為的反思，也將同樣最終指向內在于“心”的品質。如“忠恕”二字的字形自己所表白的那樣，這兩個觀念都與人心親密相關——朱熹引稱“中間為忠，如心為恕”[3]72，而這種相關性并不僅僅在于其關乎人內心的情緒活動，而更在于其已經被充足地人格品質化了。有論者指出，忠乃是“‘內在’（中）的自我完美”[6]82，這種基于心靈的“自我完美”無疑是某種幻想的人格品質。比擬之下，在“忠恕”之道的整個觀念結構中，作為“忠”之推廣的“恕”，則可以被僅僅用以暗示某種品德實踐中的基于“自我完美”之上的廣泛規則——所謂“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。孔子的這種對于“恕”的解說被研討者稱為中國的品德金律，而后者被認為是比其他任何原則和規律更基礎的東西：“它是社會的真正的基礎，沒有它，品德就最基礎不克不及發展。”[6]92這種評價與曾子的言說一樣，均足以表白“忠恕”觀念結構在儒家所設想的品德生涯中的高尚位置，而“恕”作為某種規則的有用性基于“忠”，于是在此一貫之道中，對于后者的獲得即是至關主要的。“忠”在凡是的意義包養上被儒家視為某一特定的德性，本應出現在一系列修身活動的末尾處，同時，普通來說被孔子作為諸德性之代表的乃是“仁”，從這些角度來看，“忠”似乎難以被作為一貫夫子之道的軸心——而在我們看來，曾子之所以會對“忠”給予這般的高度評價，并不克不及僅僅從德性的角度來考慮，同時需求從獲得這種德性的方法角度來對其加以考慮。
德性與獲得德性的方法，普通來說可以被視為分歧的內容，但這種區別在運用于“包養忠”之觀念的時候，似乎需求進一個步驟的辨別。對于孔子之所謂道的內容，拋開天道的內容之外，我們認為其真正的發明地點乃是最終向“成人之道”或許說“人性”收束，指的是以改變人包養本身為目標的必定的規范、方法與操縱法式，而非某種形而上的實體，在這種意義上，能夠貫通此道的，必定也應是同類型的修身方法。這促使我們認為，孔子及曾子眼中的“忠”，必定也具有修身技術的意義，而從包養網 花園其與人內心活動的關聯來看，它一定是一種精力修煉。那么應若何考慮作為精力修煉方法的“忠”呢？我們已經發現，“忠”與“省”和“身心之仁”一樣，都明顯暗示出包括著關注本身內心的意思，而這種關注，恰能與前文所討論過的“省”構成對照。精力修煉技術意義上的“省”，著重于包養負面的、逆向的、批評性的對本身的檢視，那么同樣意義上的“忠”，則是正面的、確定性的對本身所表現出的某些優秀傾向的堅持。
當然假如更進一個步驟深化上述話題，無論是“省”的否認還是“忠”之堅持，其所依賴的標準若何確定會成為一個不得不加以答覆的問題。不過這個問題在孔子這里尚未產生，甚至其在孔孟之間的儒者當中，也并未真正成為關注的焦點。狹義上心性修養的標準與廣義上的德性的標準問題，要到孟子與荀子的思慮中才變得無可回避。對于我們追尋晚期儒家心術的譜系的目標來說，孔子在轉向內在的過程中，在精力修煉的進路上，已經開始從正反兩方面同時提點出的“心術”的初期形態，而從這些心術的雛形開始，晚期儒家將在隨后的思慮中發展出更為豐富的精力修煉技術。
三、“誠”與“獨”
出現在傳世文獻《年夜學》《中庸》里的別的一些心性修養工夫，早已為歷來的儒家學者和研討者所熟知。《年夜學包養網》開篇講修身次序遞次之“格、致、誠、正”，并明言修身的關鍵在于正心：“欲修其身者，先正其心”，隨后圍繞此關鍵點明前后關聯的心術范圍內的修養次序遞次乃是“致知、誠意、正心”。暫不論“格物”，“致、誠、正”所言，均為精力修煉工夫無疑，且此次序遞次從后文可推知，乃是以“誠”為中樞。如“致知”是與明智德性7有關的活動，其在《年夜學》中的感化，是為“誠意”做鋪墊。至于“正心”的說法，則包括兩層意思：其一是作為“誠意”的后果，或許說任何精力修煉工夫的目標；其二是某種獨立的心靈修養技術，《年夜學》中對這層意思自背面言之：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”換言之，“正心”作為一種精力修煉技術，其進手處則應是擺脫或戰勝各種諸如“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”這樣的情緒，以使心靈回歸中正溫和的狀態。這種意義上的“正心”，或與孔子起初所言“低廉甜頭”有關，也與后來孟子言“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）同類，都是一種由負面進手的，重點在于“戰勝”“往除”的心靈修養方法，而與此處欲討論的“誠”的、建設性的精力修煉技術完整分歧。
對于何謂“誠”，《年夜學》中有一個明確的界定：“所謂誠其意者：毋自欺也。”將“誠”與“自欺”對立起來，而從《中庸》的有關論述來看，“誠”的觀念在晚期儒家中間具有極為主要的位置。懂得這一點，或與以前孔子曾有“鄉愿德之賊”（《論語·陽貨》）的議論有關。后來萬章曾問孟子，孔子批評“鄉愿”是什么意思。孟子答覆說：
非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，符合污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不成與進堯舜之道，故曰德之賊也。（《孟子·盡心下》）
上述言語的要點在于“自以為是”，這已經很接近“自欺”的意思了。朱熹在《四書章句集注》中點明“鄉愿”的特點乃是“似德非德”“貌同實異”，從孟子的意見來看，尚不夠深刻。“貌同實異”能夠是安身于欺騙別人，而“自以為是”是更進一個步驟地連本身都要欺騙了。騙別人是作偽，而騙本身則是作偽的最高境界，這樣作偽的人，即是“鄉愿”，即是不“誠”。“誠”與“偽”的對立，一來是懂得“誠”之意義的基底，二來也引出了中西哲學的一個宏大差異。
假如說東方哲學有一個最為焦點的問題，那么這個問題能夠就是“真不真”的問題，任何性質的言說判斷，最終都要接收檢驗而斷定其能否為真諦，而這個思慮的標的目的，與東方哲學中形而上學、知識論以及邏輯的、剖析的傳統都密不成分。但在儒家哲學甚至所有的中國哲學中間，上述“真不真”的問題卻從未出現。好比《莊子·齊物論》關心的焦點即“長短”，這重要是一種價值判斷，與個人性德立場有關，而在儒家哲學中間，占據這樣一個焦點地位的即是“誠不誠”的問題。論者常說中國哲學具有一種實踐的性情，而這也就意味著愚人們最關心人的人格品質問題，關注或人從品德境界上說畢竟能否有德性，必定會引出若何才幹適當地辨別出這種德性的問題，而這就是儒家言“誠”時所欲解決的。東方哲學中的“真”與“假”相對，是一個在很年夜水平上能夠客觀地從情勢上加以解決的問題，而儒家哲學中的“誠”，接近“實”或“情”的意思，與“偽”相對，正是一個缺少客觀標準的問題。實際上歸根結底，一個人誠或不誠，只要他本身了解，因作偽而被人察覺，還算不上最老辣的“鄉愿”，只要自知其非而騙過一切旁觀者的眼睛，才是老辣的“鄉愿”。
誠與不誠，雖然對應著一個人能否真正具備應有的德性，但其作為僅與個人主觀內心態度有關的問題，從客觀上無法判斷。于是意欲尋求德性的人，便必須主動催促本身盡力做到誠——只要這樣才幹讓本身表現出的品德行為具備真正的倫理價值，才幹獲得真正高貴的人格品質。是以晚期儒家會對“誠”予以足夠重視，而其自宋代以來就被指為儒家工夫論的焦點，也是順理成章的。在我們看來，誠在儒家“為己之學”的問題域中也占據同樣的位置：“道四術”中“心術為主”，而從誠與不誠實際上決定著任何德性品質靠得住性的意義上，誠無疑也應是精力修煉范圍內最為主要的話題。
在傳世文獻中，《中庸》對“誠”的重視水平能夠最高，而其被誤讀的水平也最高。就其文本構成而言，梁濤曾在總結以往王柏、馮友蘭、武內義雄、徐復觀等人的說法后，參照郭店竹簡《五行》篇的思惟，分現有的《中庸》文本為《中庸》與《誠明》兩篇。前者包含第二章到第二十章上半部門“所以行之者一也”為止；后者為第一章與第二十章“凡事豫則立”以下。此中前者為記言體，除第十二章之外均有“子曰”為引導；后者為議論體，與《五行》體例接近。梁濤認為這兩部門內容之間最年夜的分歧在于：前一部門談“中庸”不觸及心性，乃是從禮樂等內在規范進手；后一部門則通過“性”“獨”和“誠”這樣的觀念，重在討論內在的品德精力。從思惟史的角度看，《荀子·不茍》言“誠”，則與后一部門，也就是被稱為《誠明》篇的詞句多有類似，區別在于荀子的改革在于使此“誠”從頭與內在的禮儀相關，從而淡化了“誠”的抽象意義與奧秘的精力性【8】。上述見解，為我們提醒了《中庸》中所包括的分歧思惟傾向，從傳世文本平分出的新《中庸》部門，實際上界定的是“為己之學”的理論佈景，并最終以強調修身的主要性為收束，而《誠明》部門，則是對工夫論意義上“誠之者，人之道”的專門論述。
從前文對于“人性”的剖析與《年夜學》中對“誠”的用法可知，孔孟之間儒者所言“誠”，本來都是在修身方式的意義上講的，但這一層樸素的意思，往往被《中庸》里一些較為隱晦的話搞得很復雜，如所謂“中也者，全國之年夜本也”；“誠者，天之道也”。談《中庸》無法回避對于“中”的懂得，直到宋儒對于此觀念（包含“誠”）的見解，尚未神乎其神，但其在現代研討者眼中，卻突然具有了某種“本體論”位置。典範如杜維明所稱：“道既有此中心焦點……它是從本體論上規定人之為人的東西。‘中’意指每個人所固有的最精微的絕對不成化除的品質。”[7]19-20也就是說：“‘中’指的是一種本體論狀態……‘中’這個字只能夠恰當地運用于‘喜怒哀樂之未發’的內在自我。”[7]21且不論上述見解中出現的“本體論”這樣的術語及其背后隱躲的哲學范式能否適用于中國哲學的思慮，這種預先設定某一本體的見解，生怕與孔子認為我們必須通過必定的盡力方能尋求本身之應是的主張相捍格。擱置以往孔子視“中庸”為正人的某種應有品質的見解不談，《中庸》明言“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中”，這是以“情”言“中”，將“中”視為一種人生而實有的感情才能。在此意義上，上述說法與《性自命出》中對“情”與“中”的用法之間構成了很是明顯的語義關聯。《性自命出》里的“中”字，所指內容年夜體就是人心，而感情屬于人心的才能早已是三代以來學者的共識。《性自命出》里的“情”，可被視為修身活動的真正起點，而此起點也同樣出現在《中庸》里——這兩篇文本都有由“情”與“中”出發經由“道”而抵達“德”“性”的主張。這依然是向我們提醒了一個修身的進路，而如將此進路與“即心言性”的理路相對照，可稱之為“即情包養言性”。后者所觸及的內容更為具體，而無需設想牽扯一些奧秘對象在內，所謂“中也者，全國之年夜本也”，意思不過是將人心所具備的感情才能視為修身的基礎起點，而相應的“未發”“已發”的說法，則是從一頭一尾的角度錨定了修身過程之始終。
在這個修身過程中，“誠”在心術范圍內被晚期儒家認為占據樞紐位置，但在其上依然覆蓋著別的一些干擾性的說法，如“誠者，天之道也”；“唯全國至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。包養網能盡物之性，則可以贊六合之化育。可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”。這里出現的“天之道”，與“贊六合之化育”之類的說法，已經在很年夜水平上脫離了晚期儒家“為己之學”的樸素一面，從《中庸》文本寫定的時代廣泛遭到道家思惟影響的角度來看，這或許是因為此文本的編成既然如其他良多中國經典文獻一樣，并不屬于一人一時之作，而此中被摻進一些與原來的理論旨趣相左的內容也就不難想象了。因為這些內容更接近漢儒的觀點，《中庸》的所有的文本以往都曾被研討者視為漢初的作品，但從其與郭店簡書之間明顯的相關性來看，其年夜部門仍應出于孔孟之間儒者的手筆，不過不消除此中某些內容來自更晚時代的增補。從這個角度來看，在孔子后學的整體思惟中并不具有太年夜分量的內容，卻在現代新儒家的解釋體系中被縮小成為某些具有本體位置的觀念，并以此種“誠體”來解釋人心的德性與人和世界的關系【9】，但這種假設對于解釋先秦儒家思惟絕非需要。
具體就此種精力修煉技術而言，除《年夜學》中言及之外，《中庸》第二十一章包養以下專門論“誠”，而《五行》【10】說部文字中也反復談“誠”：“正人知而舉之也者……誠舉之也”；“事之者，誠事之也”。《性自命出》雖不見對于“誠”的正面解說，但對于其背面之“偽”有明確的批評：“求其心有偽也，弗得之矣”；“常人偽為可惡也”。總體而言，《年夜學》主張“誠意”是“正心”的環節，也是“致知”的發展，并在《中庸》里獲得從兩個角度的論述：“《年夜學》的‘誠其意’……后來發展為《中庸》‘自誠明’和‘自明誠’。”[8]131《中庸》分別稱上述兩個角度為：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”所謂“明”，應該就是“致知”的意思，而“自明誠，謂之教”是以也較為順暢，將“致知”的“思”的工夫放在“誠”的工夫後面作為鋪墊，而這個過程都屬于“教”，即人格培養的環節包養網。但“自誠明，謂之性”則略微難以捉摸一些，這種說法，乃是看到了“誠”具有決定一切德性能否真實有用的感化，從最基礎上講，只要先立住一個“誠”字，其他任何成績人道的盡力才是真正有興趣義的。
徐復觀曾就《年夜學》里所謂“正心”進手論“誠”：“心要從心理沖動中衝破出來，不為心理沖動所淹沒，乃能呈現于本身性命之中，這便是‘心在’，便是‘正心’；此時正心的功夫，可以與誠意無涉。心呈現出來以后，要使其貫徹于所發之意，這便如后所述，須要誠意的功夫。”[9]171其論點似有將分歧性質的精力修煉工夫混雜來談論的嫌疑，但他將“誠”認作“先秦儒家修養功夫發展的頂點”[9]173年夜約不錯，“道四術”中“心術為主”，而心術又以“誠”為其樞紐。郭沫若一度指“仁義禮智誠”為思孟“五行”【11】，大要也是因為看到了上述一層意思。“誠”的修養工夫的上述關鍵性位置，實際上早已為后來的孟子所提醒。孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）對此，朱熹“萬物之理具于吾身”的說明有過度詮釋的嫌疑，其實際的意思能夠就與《中庸》里所謂“不誠無物”雷同，都是要說明喪掉了對“誠”的掌握，一切事物對于人而言均毫無意義。孟子后面一句話則不過是向我們說明，此“誠”作為一種修身工夫，推而實行之，即是最為切近的尋求德性與幻想人格的方法。
無論《年夜學》還是《中庸》，都曾包養網比較言及另一個與“誠”親密相關的觀念包養網“獨”，如《年夜學》所謂：“所謂誠其意者：毋自欺也……故正人必慎其獨也！”《中庸》里也出現了基礎雷同的說法：“故正人慎其獨也。”對于這兩個“獨”或“慎獨”，以往的解釋以為其所指乃是“謹慎獨處”，直到發現新出土的簡帛佚書《五行》中出現了同樣“正人慎其獨”的說法，才啟發研討者逐漸開始從完整分歧的角度來思慮這一問題，并包養發現以往對于傳世文獻中“慎獨”的懂得，能夠完整偏離了原有的意圖【12】。就“慎”的意思來看，“不單鄭玄以來解‘慎獨’為‘謹慎獨處’是錯誤的，王念孫以及古人據簡帛《五行》篇解‘慎獨’之‘慎’為‘誠’，也不成信。傳世文獻也好，出土簡帛也好，‘慎獨’之‘慎’咸宜以本義‘保重’為解”[10]。那么所保重之“獨”指的是什么呢？雖然傳世文獻未供給足夠的信息，但《五行》卻對此“獨”之所指有明確的解說。
《五行》經部文字云：“能為一然后能為正人，正人慎其獨也。”這顯然是將“能為一”與“獨”聯系了起來，對此說部文字有進一個步驟的解釋，說文解上句“能為一”云：“能為一者，言能以多[為一]，以多為一也者，言能以夫[五]為一也。”說文解下句“慎其獨”云：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂。……一也者，夫五夫為□心也。”并在稍后的處所對“獨”做出了專門的說明：“獨也者，舍體也。”更明確的說法就是：“舍其體而獨其心也。”由此最終的解說可見，上述所引文字的意思很是明白，“慎獨”要我們保重的東西，不過就是“心”。《五行》此處出現的“能為一”的說法，能夠底本是一個來自黃老學的觀念，在《黃帝四經》、《管子》“四篇”和新出土文獻《凡物流形》中，均強調過作為一種修身技術的“能一”。《管子》“四篇”曾明白交接，這種工夫最終即是“一于心”【13】。從這個角度來看，《五行》中所謂“能為一”和基于此的對于“獨”的見解，不消除是遭到來自稷下黃老學影響后的主張。無論“能一”還是“獨”，最終都指向一種專注于內心的精力修煉工夫，并最終使之堅持完全的“經心”之狀態。對于《五行》引文中出現的別的一些觀念，好比“五”和“體”而言，如依陳來所言，以為此“五”為五官，則“體”之所指同樣也是這五官，而“以五為一”的意思就是指心使五官的感化專一。總之，“一是指心的專一，獨是指心的獨自立宰，而一和獨都是為了使精力從外轉向內，專注于內心”[11]。至于“舍體”的說法，可以通過《五行》中鉅細體的觀點來懂得，“舍體獨心”即是舍小體、獨年夜體，是在以心統攝官能的基礎上，進而擺脫其影響，完整進進內心專一的精力狀態。進而言之，“慎獨工夫強調專誠向內，消除感官的向外尋求，這些與《孟子》書中的思惟是分歧的”[12]。但有論者認為：“《馬王堆帛書五行篇》‘慎獨’思惟的來源，不消說來自于徹底往除人的身體性、物質性，高揚其主體性的道家之‘獨’思惟。”[13]這種說法卻夸年夜了“獨”和“一”的觀念與稷下道家的關包養系及其相關意義，實際上從孔子所開辟的在反思人本身的過程中不斷轉向內在的角度來看，我們無需認為其后學最終達到的對于專注內心的強調是受道家影響的結果。晚期儒家所謂“慎獨”，與其強調心與心術的關鍵位置一脈相承。
在《五行》未出土以助我們廓清以往對于“慎獨”的解釋中存在的標的目的性錯誤之前，徐復觀已經對先秦儒家所謂“慎獨”的意義表現出了極高的洞察力，他將其與《中庸》所謂感情內在而“未發”的內心狀態聯系起來：“所謂喜怒哀樂之未發的‘未發’，指的是因下面所說的慎獨工夫，得以使精力完整成為一片純白之姿，而未被喜怒哀樂所淨化而言，便是無一毫成見……無一毫欲看之私。”[9]78至于“所謂‘獨’，實際有如《年夜學》上所謂誠意的‘意’，便是‘動機’；動機未現于外，此乃人所不知，而只要本身才知的，所以便稱之為‘獨’”[9]77。徐復觀的解說，已經在很年夜水平上擺脫了對于“獨”的“獨處”之類的錯誤懂得，從工夫論的意義上發現先秦儒家所言“獨”的最終目標，不過就是盼望使人達到某種無私欲、無成見的精力狀態——此狀態可被視為專注內心、關心本身的結果或許所欲達成的目標，在此種狀態下，人才幹成長為具有品德價值的本身。假如將“慎獨”作為執守內心的工夫，作為“堅持和守護‘自我’品德天性的過程”，那么將傳世文獻與新出土文獻對讀，我們還可以獲得更為精細的懂得，晚期儒家言及兩種分歧形態的“慎獨”：“一是由《中庸》和《年夜學》所代表的，重視的是約束和把持等消極意義上的‘慎獨’”；“一是由《五行》（還有《禮記·禮器》）所代表的，重視的是專注等積極意義的上‘慎獨’”【14】。此“消極意義”的“慎獨”，如《年夜學》里所言“正心”一樣，都是從負面提示我們留意精力修煉問題的復雜性。
《五行》經部另一處處所同樣言及“慎其獨”：“能‘差池其羽’，然后能至哀，正人慎其獨也。”相應的說部文字為：“差池者，言不在哀绖；不在哀绖也，然后能[至]哀。夫喪，正绖修領而哀殺矣。其至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。”陳來解釋這段話說：“意思是，參加喪禮或其他從事守喪活動，不把心思放在喪服的情勢上，才幹完整表達出哀痛的心境。若把心思放在講究喪服的情勢上，哀心就勢必減包養網弱了。”[11]此種思緒可與《禮記·檀弓下》談到“喪禮”之時的某些言論比擬較，此文中的焦點觀點就是要將治喪時的留意力專注于內心的各種狀態，好比“禱祠之心”“生者有哀素之心”“主人有齊敬之心”“與神交之道也，有敬心焉”等，相應地，《五行》中的思緒同樣是要人專注內心，放棄對于內在事物的過分關注，甚至放棄對于本身身體的關注，“《五行》篇的‘說’從‘舍體’即從‘內在性’‘內心’或‘中間’對待和懂得‘獨’……實際上就是從人的‘內在’方面思慮倫理品德的基礎和根據”[14]428-429。這種基礎也就是“為德”的基礎，而“為德，簡單說來就是一種舍體的獨心論”[15]。在較窄的意義上看，“作為人的‘內在性’的‘獨’……是指‘人’的內在品德‘天性’‘本意天良’和‘德性’，再具體地說，就是‘誠’和‘仁’等倫理品德價值”[14]429；而“在不太嚴格的意義上，‘獨’可以說就是個人本身或本身，這也合適儒家境德實踐和精力修煉（如‘修身’和‘正己’‘有諸己’等）以‘自我’為安身點和出發點的特征”[14]425。總而言之，可以說《五行》中與“獨”有關的內容，都是從專注內心以尋求德性的工夫論角度來立論的。
對于《五行》所談的“獨”與“中間”，有論者以為其指向人心的分歧部門，并認為《五行》中的“心”具有“獨心”“中間”與“外心”三重結構。“獨心”乃“形上、超出之心”，“中間”為“五德形包養之于內”，“外心”為“四德性之于外”【15】。這種解釋顯然有過度詮釋的嫌疑，實際上此文倡導所慎之“獨”，即后文談論的“中間”，就是要人專注內心，關鍵是對一種“心術”的提醒。至于“中間”在文中則是相對于“外心”而言，兩者間的區別不在于心自己的概念結構，而在于內外之別，如《五行》經部談及“以此中心與人交”，“中間辯但是正行之”，與“以其外心與人交”的區別，分別與仁義和禮的區別有關。這里似乎將仁義均視為內在，而將禮視為內在，這般實際上也就是僅從表現形態和行為舉止方面來考慮禮，而不曾將其與某種“德之行”或許說內在的德性關聯起來。這種文本內的齟齬，能夠就是《五行》篇包括的一些“僻違而無類”的處所。
《年夜學》觸及的“獨”與“誠”的莫年夜關聯，雖然在孔孟之間的文獻當中沒有獲得充足的表達，但后來的荀子卻對此有比較明確的懂得。《荀子·不茍》中說：“正人養心莫善于誠，致誠則無它事矣……正人至德，嘿但是喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形……夫誠者，正人之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。”這段話起首如《中庸》一樣，強調了“誠”在精力修煉類工夫里的焦點位置，其次則強調了“誠”與“獨”密不成分——假如沒有本身面對本身時的真誠、不自欺的態度，任何專注內心的修包養煉都既是毫無意義的，也是不成能真正開展的。還有論者結合“慎獨”與“五行”，就孔孟之間儒者的思惟得出了類似的見解：“慎獨是指仁義禮智圣‘五行’統一于心，與心為一，這與《年夜學》的‘誠其意’意思是附近的。”[8]130這提醒我們，“獨”與“誠”這兩種精力修煉工夫，都是買通孔孟之間儒者思惟的關鍵。無論對于傳世文獻中所見的思慮還是展現在新出土文獻中的思惟而言，通過真誠地專注于內心，才幹使“德之行五”統一于本身，以成績具有品德價值的幻想人格。
結語
就晚期儒家“為己之學”的所有的內容而言，精力修煉、經典學習與禮樂操演三條年夜的修身進路，基礎上是平行展開的，雖然孔子后學已經開始強調此中應以“心術為主”，但這只是一種對包養網理論上的主要性的強調，而非對實踐上的次序遞次說明，也就是說，并沒有在以上三條進路之間樹立任何一種前后關系，好比斷言必須起首進行精力修煉，之后才幹開展經典學習或禮樂操演。具體到“心術”的范圍之內，孔子時期，“省”與“忠恕”這類內心工夫的思慮也相對獨立，既未特別強調此中某種工夫的樞紐位置，也未嘗試在其間樹立某種較強的順序關系。但在孔子后學中間，對于各種精力修煉技術的輕重位置及其間能夠存在的關系，已經有了高度關注——如《年夜學》《中庸》與《五行》里呈現出的“誠”的樞紐性位置，“誠”“獨”之間帶有遞進意味的關系。總體而言，在被稱為心術的諸種修身工夫中，孔子后學基礎分歧主張“誠”占據著最為關鍵的理論位置，且他們至多部門田主張，在實踐層面上這種工夫相對于“獨”具有某種優先性，如荀子所言“正人養心莫善于誠”。這個理論焦點，雖然自己是“實踐的”，但依然更接近亞里士多德所說的那種“明智德性”，那么此“誠”作為一種獲取德性的修身工夫，雖然傳統上會被視為一個“品德的”問題，但其實際上應是與諸“明智德性”相關的工夫焦點。這無損于“誠”在一切精力修煉技術中的樞紐位置，“明智德性”作為“實踐聰明”對于“品德德性”具有指引感化。在孟、荀之前，孔子及其后學在心術的范圍內已經為我們呈現了豐富的工夫論思慮，回溯這個聚焦于精力修煉活動的理論譜系，對于我們懂得晚期儒包養網家甚至所有的歷史上儒家的發展面孔都具有特別的意義——工夫的問題在宋明蔚為年夜觀，但其源頭深埋于先秦儒家的種種相關思慮當中。
注釋
【1】匡釗：《孔子對儒家“為己之學”的奠定》，《深圳年夜學學報（人文社會科學版）》2012年第6期。
【2】匡釗：《簡書〈性自命出〉中“道四術”探析》，《江漢論壇》2012年第7期。
【3】按：此處所引文獻系筆者自譯，注釋亦同。The Cambridge Companion to Foucault,edited by Gary Gutting,Cambridge University Press,1994.p.118.
【4】斯坦利·羅森（Stanley Rosen）：《實踐之知還是存有論：亞里士多德與海德格爾》，劉瑋譯，刊于王中江主編：《新哲學》（第八輯），年夜象出書社2008年版。
【5】Henry Rosemont Jr.,Is There a Universal Path of Spiritual Progress in the Texts of Early Confucianism?Confucian Spirituality,Volume One,Edited by Tu Weiming and Mary Evelyn Tucker.The Crossroad Publishing Company,2003.p.192.
【6】均見Michel Foucault,The Care of the Self,Volume 3 of The History of Sexuality,English edition,translated by Robert Hurley.Vintage Books,1998.pp.60-61.
【7】晚期儒家對“明智德性”與“品德德性”的劃分，詳細討論參見匡釗：《晚期儒家的德目劃分》，《哲學研討》2014年第7期。
【8】梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》，中國國民年夜學出書社2008年版，第261-286頁。
【9】如杜維明在《論儒學的宗教性–對〈中庸〉的現代詮釋》中的典範觀點。
【10】本文所引《五行》包養平台推薦篇，均參見龐樸：《帛書五行篇研討》，齊魯書社1980年版。下文不再出注。
【11】郭沫若：《儒家八派的批評》，《十批評書》，國民出書社2012年版。
【12】對于這方面內容，今朝已經有大批的研討廓清相關問題，有代表性的論文可參考廖名春：《“慎獨”本義新證》，《學術月刊》2004年第8期；王中江：《晚期儒家的“慎獨”新論》，王中江、李存山主編：《中國儒學》（第二輯），商務印書館2007年版；陳來：《“慎獨”與帛書〈五行〉思惟》，《中國哲學史》2008年第1期；以及梁濤、斯云龍編：《出土文獻與正人慎獨》，漓江出書社2012年版一書中的相關部門。
【13】相關的討論參見匡釗等：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術”》，《文史哲》2012年第3期。
【14】參見王中江：《晚期儒家的“慎獨”新論》，王中江、李存山主編：《中國儒學》第二輯，商務印書館2007年版，第439頁。
【15】參見郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，武漢年夜學中國文明研討院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北國民出書社2000年版。
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