【劉芝慶聊包養app】“情不克不及不因時爾”──王夫之情論詮義

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“情不克不及不因時爾”──王夫之情論詮義

包養心得作者:劉芝慶

來源:作者授權儒家網發布,原載《處所文明研討》2019年第2期

 

 

說明:發表于《處所文明研討》,2019年第2期。后收于劉芝慶:《解釋世界與改變世界:中國思惟史的知識崇奉與人間情懷》(湖北:武漢年夜學出書社,2019年8月)。

 

作者簡介:劉芝慶,1980年生于臺北,政治年夜學中文所博士,臺灣年夜學歷史所碩士,輔仁年夜學歷史系學士,湖北經濟學院中文系副傳授,中國傳統文明與哲學研討中間副主任。

 

一、以情為生:研討的一個起點

 

明末清初的主要思惟家王夫之,字而農,號姜齋,又號夕堂,或署一瓢道人、雙髻外史,自署船山病叟、南岳遺平易近。暮年時,不復出山,隱居于石船山麓,世又稱船山師長教師,學界多以王船山稱之。著作單一,牽涉范圍亦廣,其生平與思惟,廣受學界重視。就哲學史或是思惟史的進路來看,剖析王夫之的人道論、史觀、儒學或佛學思惟等等,如林安梧成書于上個世紀的《王船隱士性史哲學之研討》,即是此中的代表著作之一。[1]以文學史或學術史的視野來講,剖析王夫之的詩論,更是蔚為大批,或是以抒懷傳統的角度,重構詩學;[2]又或是以“圣道與詩心”的立場,論及王夫之的性命情調與詩美型態。[3]這些結果,為數眾多,開啟的路徑與觀點,多元且深遠,陳陳相因,較少新意者,當然也不少,但推陳出新,出新解于陳編者,更不在少數。[4]

 

本文的研討,便是在上述研討結果的積累之上,意在指出:王夫之的詩作中,存在不少的艷詞與情詩,哀情孽意,凄婉動人者有之;超脫進俗,繁華落盡見真淳者,亦復不少,這些詞語,能否只能單純以文學作品視之?在王夫之的思惟世界中,畢竟占有什幺樣的位置?又該若何與王夫之的性命意義,對人生世界的體悟聯結?王夫之究竟是以甚幺樣的立場與觀點,創作這些作品?本文的研討,便是在上述這些問題意識的基礎,試圖解釋此中原由。而在《讀四書年夜全說》里,王夫之就用了大批的筆墨,在處理這些疑包養網站問。眾所皆知,從六經到四書,是儒學史發展的主要關鍵與轉折,藉此也產生許多特別的議題,[5]王夫之之所以年夜花篇幅,除了建構本身的理論體系之外;在某種水平上,當然是要回應某些問題,四書是儒家主要經典,以己之道還施彼身,以儒家回應儒家。故本文的資料應用,便以《讀四書年夜全說》為主,當然也牽涉到其它許多著作,由這樣的角度出發,剖析王夫之的情論與情詩,盼望能增進學界對王夫之的懂得與觀察。

 

二、情之所鐘:王夫之的情詩艷詞

 

王夫之的詩歌作品,一向是學界頗為關心的領域。其實王夫之本身,極好此道,包含唱和詩在內,就擁有為數眾多的創作,[6]此外又還有《姜齋詩話》[7]《詩廣傳》《楚辭通釋》等著作,或點評詩歌,或疏解經意。假如用當今學術的語言來講,王夫之對文學史或文學批評史,多有見解與卓識,例如他對于世論曹植詩優于曹丕,頗不以為然,企圖昭雪,就說:“樹立門庭,自建安始。曹子建鋪排整飾,立階級以賺人升堂,用此致諸趨赴之客,不難成名,伸紙揮毫,相同一概。子桓精思逸韻,以絕人攀躋,故人不樂從,反為所掩。子建所以壓倒阿兄,奪其名譽,實則子桓天賦駿發,豈子建所能壓倒?”[8]曹植詩鋪排整飾,只是不難學,曹丕則否,精思逸韻,不易模擬,故學者未幾。其時論學思、講天賦,弟弟哪比得上哥哥呢?又例如王夫之談練字造句,主張作詩要先識字,平仄差距,音別義異,若粘于押韻,殊不成取;又認為作詩之法,當然有理,卻不成拘泥,無法當然不成,但言法者,亦皆不符合法令...[9],都可見此公評述之好惡與深淺。

 

值得留意的是,在王夫之的作品中,存在著必定數量的艷詞與情詩,有些凄美動人,纏綿細致,有些抿淚謳吟,自盼自憐,有些則隨類賦形,波折盡情。此處的艷詞與情詩,就廣義的意思來看,不完整屬于狹女大生包養俱樂部義的男女情詩,畢竟,憂生掉路,對廣年夜浩瀚的宇宙世界,寄予無限同情,無量苦惱,抒懷言志,輾轉此中,可解或不成解。這些詩詞,不論是廣義或狹義,都屬本論文的主題范圍。只是畢竟該若何厘清?王夫之又應用什幺樣的理路,縫合彌補,調適而上遂?這些都是我們要討論的課題。

 

起首,王夫之詩歌言情,〈水龍吟·蓮子〉,是頗具代表性的一首,序說:[10]

 

余既作《蓮子》詞二闋,夢有投素札者,披覽之云:“公不棄予小子,補為酬詞,良厚。乃我本無愁,而以公之愁為我愁,屈左徙之愉東皇、云中不爾也。且公所詠者,荻絮蓼花,金風玉露,皆余少年紀。假以公弱冠時文酒輕狂,本日為公平,公豈能不赪見于色乎?敗荷秋藕,吾已往之如籜,自別有風味在。公雖苦吟,非吾情也。眾人皆以我為樸質,公當為艷語破之,幸甚!”曉起,因更賦此。不復以艷為諱。

 

荻絮蓼花,金風玉露,歌酒輕狂,當然為少年之事,但年歲漸長,情隨事感物勢殊,閱歷漸豐,居然不以艷為諱,而是故作反語,眾人皆以我為樸質,反者道之動,則當為艷語破之,故詞中云:“蘭湯初浴,絳羅輕解,雞頭剝乳。膩粉肌豐,苞噴鼻乍破,芳心暗吐。”“曾倩綠窗深護,全不教噴鼻泥微污。莫愁秋老,儂家自有,杏金丹駐...。”[11]噴鼻艷美妙,絳羅輕解,雞頭剝乳,噴鼻泥微污,莫愁秋老,詞中觸及感官之處,色聲味俱全,很難想像是一位被視為“質樸”的學者所寫。

 

踔厲風發,年少風流,回憶這段歲月,進情網,涉江湖,經人世,天然是難忘的深入舊事。回憶的聲音,歷歷包養網dcard在目,〈摸魚兒·自述〉:“當年紀也隨風起,片帆一晌輕掛。云間江樹霏微處,早愛靑山如畫。停橈也。又卻有蘋花菰米噴鼻低亞。難消良宵。且月載金樞,波分素練,飽看銀河瀉。進佳境,茹櫱竟然啖蔗。令嬡難酬春價。娟娟蛺蜨花閑戲,不怕黃鶯絮罵。誰眞假。已早似,光風霽月連牀話。千蹊萬岔。則堪信堪疑,欲歌欲泣,狂譜從人打。”[12]欲歌欲泣,艷詞情詩,盡訴衷腸,龍榆生說船山詞,傷心人別有抱負,懷愴故國,字字騷心,進凄音,乃屈原《離騷》之流衍,[13]議論精辟,洵為卓識,可見王夫之詞論中的自我抽像,只是其說尚在國破家亡的社會性層次,[14]不及艷詞,未見王夫之感情繾綣,難舍難離的一面。

 

溫婉細致,纏綿悱惻,當然是詞體本質,當然也因為這種文學載體,特別不難抒發此種心情。[15]當然王夫之也是相當擅包養條件長此風格的,“拈一片、落英欲揉時光碎”綺語多生,飾言頻起,不過也不限于詞體,他的〈看梅(憶舊)〉,就說:“現在風味,在東風微劣,片紅初墜。早已知疎柳垂絲,綰不住春景,斜陽煙際。漫倩游絲,邀取定巢燕sd包養子。更空梁泥落,竹影梢空,纔棲還起。闌干帶愁重倚,又蛺蝶粘衣,粉痕深漬。撥不開、也似難忘,柰暝色催人,孤鐙結蘂。夢鎖冷帷,數盡題愁錦字。當年醖就萬斛,送春殘淚。”[16]以梅為詠題,名為觀物,實為借景抒懷,以懷舊為念。這種擬人擬物的描寫,更可見他仿男子口氣,責罵情郎,或訴或恨,似泣非泣,既嗔又怨,一半兒推詞一半兒肯,〈薄幸〉:“當年是你,兜攬下箇儂來此。更不與清楚道止,竟若何安頓。但隨流蕩漾云痕,歸鴻包養平台水底成人字。便俐齒嚼空,金睛出火,都則不關渠事。但惜取剎那頃,忍不得秋瓜藤墜。逗殺人,爲霜禁冷,爲風禁涙,鎭柳絲輕擺搖春水。到歷頭垂杪,半酣不倸難驅使。包養sd無端薄幸,付與烏鳶螻蟻。”[17]對男人的憤慨,不是那種強烈式的批評,而是陰柔式的抱怨,不解中帶著不滿,不滿中固有懊悔,卻又希冀改變,轉意轉意,套句當代電影《我的少女時代》的風行語,就是:“好久好久以后,我們才了解,當一個女孩說她再也不睬你,不是真的討厭你,而是她很在乎你,很是很是在乎你。”王夫之的詩作,在乎不在乎之間,討厭或喜歡之別,異符同指,相當細膩且精準地表達了這種女性的怨慕感。

 

男歡女愛,巫山云雨,纖縟紛敷,繁飾累巧,在王夫之的作品中,屢屢可見:“佳麗往我遙,思之若晨暮。莞簟有余淸,肅肅警宵寤。”“涉雒想宓妃,游楚夢高唐。…。蕓堂是燕寢,蘭閣有芬芳。歸來歡日夕,至樂方未央。”[18]“系臂蛛絲纒,當釵粉絮鑲。蜨雙愁易掉,燕冷怯歸忙。”“勻汗干珠琲,廽襟漾水光。停凝憐瀫浪,端重笑垂楊。”[19]正如龔鵬程所指出,男女愛情,如〈感遇十一首(甲辰)〉,就用了房中術年夜師容成的典故,更可見王夫之的許多詩詞中,含有性意象,有些更能夠是過往與男子們情投意合的舊事。[20]

 

王夫之的作品,當然不是只要自訴式的情懷,較多的是寄情詠物,屬采附聲、寫氣圖貌,窺情風景之上,鉆貌草木之中,吟詠發志,體物為妙,故有〈正落花詩〉、〈序落花詩〉、〈廣落花詩〉、〈寄詠落花〉、〈落花諢體〉、〈補落花詩〉,洋洋灑灑,近百首詩。但詠物之詩,又豈是落花罷了?王夫之在中國詠物的博學傳統中,[21]廣泛應用各種題材,幾乎是隨手捻來,表綺情,啟哀思,道孽意,所詠之物,如霜降、四時、節慶、花卉嫩柳、蟲螢鳥獸、風雨日月、今古怪傑異事等等,皆可見王夫之詩情,深具風致,不是只要男女異性的愛情。

 

更進一個步驟來看,詩中之情,良多時候也是超越溫噴鼻熱玉之外。畢竟,古今幾多事,不論改朝換代,人事變遷,眼看他起高樓,眼看他樓塌了;又或是滄海滄海,“包養網單次佳麗黃土燈船散,金粉原來易枯寂”[22],如夢如煙,一時迸散。這種由推移的悲痛而產生的人生實感,觸途成滯,撫事多情,幾乎無時無刻地表現在王夫之的詩作中:“不愁云步滑,慊慊故慵來。多病霜風路,余生隔歲囘。鳯綃殘染淚,蛛網誓封苔。舊是銷魂地,重尋有劫灰。”[23]“蓮唱歌年少,江南一夢中。”“興亡憑一淚,往駐恨雙違。”[24]“長相思,永別離,愁眉鏡覺心誰知。蛛網閑窗密,鵝笙隔院吹。年華詎足惜,腸斷受恩時”“長相思,永離別,地坼天乖淸淚竭。油卜罷春燈,冷砧謝秋節。寶帶裂齊心,他生就君結。”[25]“生亦不成期,逝世亦不成悲。鷄鳴月落杉橋路,且與須臾哭別離。”[26]相思卻又離別,回故地,尋舊夢包養網心得,興亡一淚,只剩枯寂,存亡之間,不過“重尋有劫灰”罷了。

 

這些感觸感染,當然與王夫之的生平遭受,密不成分。王夫之25歲時,張獻忠攻衡州,以王夫之父親為人質,欲招為己用,王夫之不從,為救父親,引刀自刺;33歲,清兵克桂林,多人殉難,王夫之決意歸隱,不問世事,自此不復出。他又曾舉兵衡山,彈劾王化澄。平生中遍歷諸難,嘗盡艱苦,他說本身曾絕食,準備等逝世:“庚寅冬,余作《桂山哀雨》四詩,其時幽困永福水砦,不得南奔。臥而絕食者四日,亡室乃與予謀間道歸楚。顧自桂城潰陷,淫雨六旬日,不克不及取道。已朝夕作同逝世計矣。因苦吟以將南枝之戀,誦示亡室,破涕相勉。今茲病中搜讀舊稿,又値秋杪冷雨無極,益增感悼,重賦四章。余之所爲悼亡者,十九以此,子荊奉倩之悲,余不任爲,亡者亦不任受也。”[27]孫楚,字子荊,荀粲,字奉倩,都因老婆去世,情深義重,痛悼不已。雖然王夫之說本身并非這般,但也不成能沒有亡妻之感,但更主要的,王夫之之悼,也全非具體的某事某物或人某地,而是最基礎指性命中的窘境,性命里的難處,那種難以言狀的悲愁,存在的本質,凄涼、寂寞與橫逆。

 

對于過往,王夫之不成能沒有感觸,這種生涯的學問,影響了他的哲學思慮,當然也表現在他的文學創作中,錢穆曾稱贊王夫之:“船山則理趣甚深,持論甚卓,不徒近三百年所未有,即列之宋明諸儒,其廣博閎括,幽微精警,蓋無多讓。”[28]由此見之,洵非虛言。

 

可是,王夫之分歧于其他文人,就在于詩歌雖然是他抒懷表意的方法,不過艷詞情詩,并非讓人淪于情欲,與世浮沉,牴觸沖突而不成解,更不是要藉此排解無奈,率性使氣,宣泄縱放才思。剛好相反的是,這些詩作,都是他所建構的理路中,調適而上遂的設想結果,所以他才說:“含情而能達,會景而生心,體物而得神,則自有靈通之句,參化工之妙。若但于句求巧,則性格先為外蕩,生意索然矣。”[29]就他看來,無情世界,無窮無盡,可感可觀者,實在太多了,感動人心,可惹人向上超出,優進圣域者,就是“情”,情之所鍾,輻射了宇宙,聯系物我,溝通天人,由點而線通面,布滿了整個人文空間,恰是促進世界美善和諧的關鍵。

 

情當然是因境而起,但若操縱不定,缺少功夫,則物色之動,心亦搖焉,弊障便生,則情難免流于卑鄙,有所掩蔽,墮入執障,成為邪惡;卻也可反之,情成為境界向上一躍的助因。王夫之在《姜齋六十自定稿》中,就自承:“境識生則患不得,熟則患掉之,與其掉之也寧不得,此予所之而自懼者也。”[30]既然患掉患得,自懼自省,王夫之又怎幺處理這個問題呢?他其實是藉由這種反思,由艷詞情詩而回歸其身,王夫之之所以決心厘清并調整“情”,視其所以,觀其所由,察其所安,皆是有乃至之。正如王夫之夫子自道,“情不克不及不因時爾”:[31]

 

詩言志。又曰:詩以道性格。賦,亦詩之一也。人茍有志,逝世生以之,性亦自定,情不克不及不因時爾。

 

再用王夫之本身的話,這就是“因情生文”。那幺,又該若何因時而發情、理情、抒懷呢?這就與王夫之的人道論、功夫論有關了。

 

三、無情世界:情欲的回歸與轉化

 

前已言之,情不是固定的,更非鐵板一塊,可向上晉陞,調適而上遂;天然也能夠向下沉淪,不知如何了局。眾所皆知,唐宋時期,有文以載道之說,也有“作文害道”“作詩妨道”之論,[32]就程頤等人看來,文應該是載道的,文章是經國年夜業,文章是教化的主要前言,可是,多數人沉淪此中,流弊所及,圣人之道與圣人之文,真的能夠完整相符結合嗎?當“文心”表現在“雕龍”,“雕龍”會不會反過來操包養行情控“文心”?借用蔣士銓的詩,就是:“多情為痼疾,不幸作詩人”[33],詩人留戀光景,放蕩才華,而過度重視文章結構編排、文字揣摩鍛鍊等技術,難免使心偏執,奔馳競技,反而不難形成心的流蕩不安…。不過,雖說作文作詩害道妨道,程頤等理學家其實也擅此藝,只是他們自認來路正,功夫深,往路明,層次台灣包養高度天然分歧。就以程頤看來,作詩作文,盡有涉獵,并不是完整不作詩作文,但因主敬自靜,格物窮理,詩文天然醇真純粹,充滿人文厚度之美;文人則否則,放縱輕浮,馳于外物,率性使情,修養不端,乃至于玩物喪志:[34]

 

問:“作文害道者否?”曰:“害也。凡為文,不專意則sd包養不工,若專意則志局于此,又安能與六合同包養女人其年夜也?書曰:‘玩物喪志’,為文亦玩物也。呂與叔有詩云:‘學如元凱方成癖,文似相如始類俳;獨立孔門無一事,只輸顏氏得心齋。’此詩甚好。古之學者,惟包養留言板務養情性,其它則不學。今為文者,專務章句,悅人線人。既務悅人,非俳優而何?”

 

認為古人為文,專務章句,重視辭彩,悅人線人,故其人其文,不過俳優之類,作文這般,作詩亦如是。程頤就說本身不常作詩,偶一有作,也是為了提點覺悟之用:“既學時,須是用功,方合詩人格。既用功,甚妨事。前人詩云‘吟成五箇字,用破平生心’;又謂‘惋惜平生心,用在五字上’。此言甚當。…,王子真曾寄藥來,某無以答他,某素不作詩,亦非是制止不作,但不欲為此閑言語。且現在言能詩無如杜甫,如云‘穿花蛺蝶深深見,點水蜻蜓欸欸飛’,這般閑言語,道出做甚?某所以不常作詩。今寄謝王子真詩云:‘至誠通化藥通神,遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否?用時還解壽斯平易近。’子真所學,只是獨善,雖至誠潔行,然大略只是為長生久視之術,止濟一身,因有是句。”[35]作詩要勞心費神,于道無補,故程頤素不作詩,但言必有中,作詩是為了覺平易近經世,如引中贈詩給王子真,便是此舉。

 

上述說起的文道問題,當然是宋明理學家極為關注的部門。本文認為,王夫之所以強調“情”,天然是有興趣要綰合創作與修身之間,能夠產生的牴觸,王夫之的作法,是對上述程頤等人的批評與質疑,給予本身的懂得與解答。

 

包養dcard另一方面,也是對當時重視情論的檢查。情這個概念,早在先秦已有,而中晚明以來,人們重視欲看、正視情欲。屠隆就認為男女之欲出自本性,強加抑制情欲,只是不當壓抑,反而晦氣人們的正常生涯,其實孔子也說“吾未見好德如好色者也”,就連孔子亦不克不及包養網評價免:“其辭亦痛切足悲哉!根之地點,難往若此,即圣人不克不及離欲,亦澹之罷了。”[36]不止這般,屠隆認為好名也跟好色一樣,都是根性地點,實乃正凡人欲,難斷難離。況且名也非壞事,他以韓康為例,韓康采藥賣于長安市中,口不貳價者三十余年,后進霸陵山中,博士公交車連征不至。屠隆就說韓康是逃名,但并非不修名,他的言行仍代表他是在乎名的,畢竟名跟情,都是人類正常欲看的表現。[37]湯顯祖更說應以情管理全國,以情為田,以禮為稆,以義為種,而在情面物理之內,就應該確定人道欲看的正當性。[38]廖肇亨也以“情禪不貳”的幾度,指出馮夢龍有“情教”說,尤侗則有“情禪”說,二說皆廣為時人所重,情教、情禪者,都是認為情之一物,為宏大無窮的能量。[39]其余諸如李贄、王思任等人,眾人說法或各有分歧,但就主情任情、從頭認識人欲這方面來講,并無太年夜差異。“世間萬物皆有所欲,其欲亦是天理情面”,[40]這些說法,就正面意義來看,當然不是決心倡甜心花園導縱樂縱欲,而是說明欲看的廣泛性、天然性。[41]王夫之的觀點,恰是藉由這樣的廣泛性,回歸儒家經典,來規范欲看,將欲看導向正常適度的標的目的,成為“享樂”。[42]他天然也是為了矯正情論的流弊,防止為情所誤所縛,但也非要人止情滅欲,剛好相反,王夫之就是要人正視情,人的存在,就是情的存在,將情導向正面,意謂著人可藉此進道,晉陞境界。

 

而王夫之在《讀四書年夜全說》,就不斷處理這個問題。《讀四書年夜全說》應為王夫之中年時期的作品,他在書中對“情”的定義與運用,觸及到諸如“氣”、“性”、“理”等概念,并藉此所下的功夫,反應到他的生涯世界中,寢饋研練,黽勉不已,心手合一,也難怪雖到老年,隨心所欲,艷詞淫詩非但未減,更不以為諱。

 

對于王夫來說,情當然不會只是一個符號,或是哲學概念,而是生涯中實實在在的真實親身經歷,就像喜怒哀樂的發生,當然是因為有事有物,因此可喜可怒可哀可樂,這就是誠,好好色,惡惡臭,乃誠之本體,[43]“誠者,誠于理,亦誠于欲也。”[44]是以他解釋“喜怒哀樂之未發為中”,就認為“未發”并非不喜不怒之纇,而是活語。中者,是相對的,誠者,當然實有而不妄,但表現在時之中,則是內在之形,所以有必喜必怒必哀之理,這是天道之常,而為情所生。[45]所以發情抒懷,不自欺,就是必定之事,就是誠,不是虛偽,是功夫所至,而非滅情息欲:“誠其意而毋自欺,以致其意圖如惡惡臭、好好色,乃是功夫至到,本體流露。”[46]“而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者,可以通六合萬物之理。”[47]

 

無情有欲,本屬天理,天然不用以為非,“圣人有欲,其欲即天之理。天無欲,其理即人之欲。學者有理有欲,理盡則合人之欲,欲推即合天之理。于此可見:人欲之各得,即天理之年夜同;天理之年夜同,無人欲之或異。”[48]更不要決心壓制,違逆情面:“圣學則否則。雖以奉當然之理壓住欲惡、包養網ppt抑制不發者包養sd為未至,卻不恃欲惡之情輕,走那高超透脫一路。究竟只奉此當然之理以為依,而但繇淺向深,繇傾向全,繇生向熟,繇有事之擇執向無事之精一上做往”[49],就王夫之看來,這就是低廉甜頭復禮,漸進而超脫,由執而不執,不成一蹴可及。

 

當然,上述所言,都是情的幻想狀態,需求功夫沉淀,修身養性,而過與不及都欠好,普通人只以為情過濫,肆情縱意,應該節制,殊不知王夫之甚至留意到情的缺乏,也是缺憾,也是問題。所以情可以為善,當然也能夠是不善。[50]

 

王夫之對張載頗為認同,再三請安,又著有《張子正蒙注》,對氣論很是熟習。六合化生,陰陽交感,“六合閑只是理與氣”[51],陰陽變化多端,人身處此中,線人聞見,當然也不難受影響。相較之下,程朱論氣,雖然不離不雜,但仍有所著重,根據劉滄龍的研討,若是就王夫之而言,氣貫通形而高低,往上接于超出的天理,往下呈現在具體構成之理,氣依超出之理風行施化,便出現在個物的內在之理。換句話說,氣是實體實事,理則是象狀之謂語,理是用來說明,氣以符合善的方法,周形運轉。[52]“蓋聞無情者不成使有氣”、“無氣者不成使無情”[53],有氣就無情,要妥當適當地發情使情,就必須要功夫,低廉甜頭復禮,只要守年夜體的正人,而非執小體的沉淪物欲,才幹見六合之情。假如用孟子的話來講,這就是就是“踐形”,但王夫之也說了,年夜體小體,也非截然二分,更不是對立的,真正的正人,發乎情,止乎理,就是因為“年夜體固行乎小體之中。”[54]

 

氣化的世界,六合氤氳,萬物化淳,自強建動。當性命開始,我們就應該在人世中,自強不息,擇之守之,修身養性:[55]

 

天命之謂性,命日受則性日生矣。目日生視,耳日生聽,心日生思,形受以為器,氣受以為充,理受以為德。取之多,用之宏而壯,取之純,用之粹而善,取之駁,用之雜而惡,不知共所自生而生,是以正人自強不息,日干夕惕而擇之守之,以養性也。

 

人的心目耳形等等,雖是生成,但也非全然被動的接收,而是主動取用六合的,是宏壯純善,還是駁雜劣惡,關鍵當然在于本身。正如錢穆所說,王夫之論性,遠邁後人,其性論在于日新之化,而非專主初生,故重在其日成,這也是本文所引“命日受則性日生”之意。[56]性既然日成,人物在創生過程中才被賦予了姓,所以往正面的方面往走,轉化不完善,[57]是以性與情的關系,相輔相成,互倚而立:“惟性生情,情以顯性,故人心原以資道心之用。”[58]可是性是徹始徹終,如孟子所說四端,是性之四德,王夫之用孟子性善義,區專心、性、情,并詮解調整張載“心統性格”之說:[59]

 

要此四者之心,是性上發生無力底,乃以與情附近,故介乎情而發。(惻隱近哀,辭讓近喜,羞惡、長短近怒)。性本于天而無為,心位于人而有權,是以謂之心而不謂之性。若以情言,則為情之貞而作喜怒哀樂之節(四端是情上半截,為性之尾。喜怒哀樂是情下半截,情純用事)者也。情又從此心上發生,而或與之為終始,或與之為擴充(擴充則情皆中節)。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情,必云情上之道心,斯以義協而無毫發之差爾。

 

情可以為善,可以為不善,可以為善,非即善也,喜怒哀樂又是情面之常,但不克不及是善,有所中節,有所擴充,才可所以善。反之,淫濫無節,則是情之不善。性則本于天,乃無為,sd包養由心來發用行權,所以才說四者之心,是性上發生。是以學者識心,重在調節情欲,不成流于過與不及,此心當然也不因喜怒哀樂而始有,而是“位于人而有權”。心、性、情,可統而言之,也可分門獨立。整合來看與單獨而論,乍看之下,似乎互有牴觸,實則否則,只是角度分歧罷了,所以王夫之才以這個角度,從頭詮釋張載之說:“若張子所謂心統性格者,則又概言心而非可用釋此心字。此所言心,乃自性格相介之幾上說。《集注》引此,則以明心統性格,故性之于情上見者,亦得謂之心也。心統性格,自其函受而言也。此于性之發見,乘情而出者言心,則謂性在心,而性為體、心為用也。(仁義禮智體,四端用)。”[60]性之于情上見者,可以稱為心,但性的發現,又是乘情而出,見諸仁義禮智等四端,這也是性,性日化生,性亦自定,[61]徹始徹終,正人自強不息,日干夕惕而擇之守之,養性化情的結果。

 

這種對情的處理方法,當然也觸及其他概念,但就王夫之看來,又不是單純的哲學符號、智力游戲罷了,而是他存在的意義,生涯世界的崇奉。用更直接的話來講,包含創作詩文在內的各種欲看活動,都藉由他的功夫論與心性論,融會消化。王夫之的性命呈現,其實就是在各種“情遇”中開顯,用前引文的話來講,就是“性亦自定,情不克不及不因時爾”,情不克不及不因時,可在動中見,也可在未發之理見:“動則欲見,台灣包養網圣人之所不克不及無也。只未發之理,誠實滿足,包含下者動中之情在內,不別于動上省其情,斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、樂之發,情欲見端處,卻尋上往,則欲外有理,理外有欲,必須盡己、推己并行適用矣。倘以盡己之理壓伏其欲,則于全國多有所欠亨。若只推其所欲,不盡乎理,則人己短長,勢相捍格,而有不克不及推....。”[62]動則欲見,是圣人都會有的,若是未發之理,動中之情,那只需盡己,王夫之用《論語》的脈絡來解析,并省思朱熹“忠是一,恕是貫”“盡己之謂忠,推己之謂恕”之說,他認為這就是忠恕之道的忠。但若是情欲見處,已發之后,有理有欲,就應該以忠恕的功夫,一以貫之,盡己之道,推己及人。[63]

 

四、從文學到思惟:情的創作與功夫

 

本文的研討,從王夫之的艷詞情詩出發,來看王夫之若何從“情”的角度,不以艷詞為諱,并解釋這些作品的發生原由。

 

藉由這些論述,我們發現王夫之的情,不是單指飲食男女之纇,而是包含了功名利祿、聲色聞見等諸多欲看。正如後面所提到的,性命的實感,憂愁、恐布、憂憤、顛狂、貪嗔癡、喜怒哀懼愛惡欲等等,或許是因境而起,由事而生,但具體的事物會變,情仍然而生,不難過與不及,是以若何適當地抒懷理情,不克不及過與不及,就成了王夫之很是在意,也是相當切己的問題。就王夫之看來,情的可貴,不在某事某物,而是最基礎就是他本身,是直面熟命之誠,有理有欲,有善有不善。畢竟,性命既然不成能完全,當人被拋擲世間,就得想辦法完美,自強不息,日包養金額干夕惕而擇之守之。情之所鍾,正在我輩,王夫之由情而進,因情超脫,情多處處,當然有悲有歡,卻也見性命之真誠可貴,既進其內,又出其外,“無情還作無情癡”[64],然后見山是山,見水是水。“閱變遞紛擾,損悲任流逝”[65],若能這般,縱浪年夜化中,不以物喜,不以己悲,倒也不是說再也沒無情緒的波動,而是真的可以超脫,不為物惑,收放自若,隨心所欲而不踰矩,他之所以強調“喜怒哀樂之未發為中”之意,其因也在此。

 

從情的功夫,再到情的文學,反之亦然,“沉酣而進,洗滌而出,詩之道殆盡于此乎!”[66]順理成章,勢所必至,理所當是。是以詩文就不會害道妨道,而是與道相生;是以情論就不該是社會的劣端,而是人生的助力,中晚明以來的流弊,在王夫之的理論中,有了相對妥當的處理。情詩艷詞,心統性格,既是文學的,也是倫理的,既是品德的,當然也可所以抒懷的。學界研討王夫之的文學,多可以從文學反思其修身功夫,但王夫之的心性論、情論、功夫論,自己就具有美學意義、詩性精力,這也是我們值得留意的標的目的。

 

從功夫到文學,從文學到功夫,詩教所至,功夫隨之,功夫所現,詩文呈貌。我們無妨以王夫之的話來結尾,以王夫之證明王夫之,以為本文的附證。他在《詩廣傳》說得好:[67]

 

嗚呼!能知幽明之際,年夜樂盈而《詩》教顯者,鮮矣,況其能效者乎?效之于幽明之際,進幽而不慚,出明而不叛,幽其明而明不倚器,明其幽而幽不凄鬼,此詩與樂之無盡躲者也,而孰能知之?

 

注釋:
[1]關于王夫之佛學的研討,當然也良多,但假如就方式學的意義上,邱偉云提出“轉化性詮釋思維”,并主張由“反虛究實”、“反固主變”的角度,所見頗善,值得多加留意。邱偉云,〈試論船山轉化性詮釋之思維形式:以船山思惟與佛學思惟轉化為例〉,《新世紀宗教研討》第9卷第4期(2011年6月)。
 
[2]相關的文獻回顧,可見曾守仁,《王夫之詩學理論重構》(臺北:臺灣年夜學出書中間,2011),導論。
 
[3]例如蕭馳就藉此處理過王夫之詩學中,相當多的問題。蕭馳,《圣道與詩心》(臺北:聯經書局,2012)。
 
[4]龔鵬程以儒學心性之學與性學的角度,討論過王夫之的哲學與文學的關系,但因篇幅所限,寥寥數頁,只能點到為止,王夫之也非其專論重點,故論證出缺,本文受其啟發,盼望能更完美并調整、反思其論點。龔鵬程,〈儒家的性學與心性之學〉,《儒學反思錄》(臺北:學生書局,2001)。
 
[5]這些問題,研討頗多,楊儒賓《從五經到新五經》,則是集年夜成,又是具有新意的代表作,包含生命之學、道統說、孔顏樂處、理學的仁說等等,皆屬其內。至于該若何處理情欲的問題,低廉甜頭復禮,化情成偽,雖不在楊儒賓所論之列,也非理學興起之后的新問題,但確實也是儒學者相當關心的主要問題。理學家這般,王夫之當然也不破例。楊儒賓,《從五經到新五經》(臺北:臺灣年夜學出書中間,2013)。
 
[6]蕭條異代分歧時,王夫之對于後人的懂得,也可所以研討的重心,例如黃莘瑜就從王夫之對陳獻章的唱和詩出發,參考抒懷論述的途徑,并以王夫之對陳獻章詩學的創造性詮釋為問題基點,呈現“心性”書寫與“格調”主張交錯的視野。黃莘瑜:〈以風韻寫無邪─從陳獻章到王夫之〉,《漢學研討》第35卷第2期(2017年6月)。
 
[7]王夫之作有《詩經稗疏》,末附〈詩釋〉一卷,清代王啟源與〈夕堂長日緒論〉內篇一卷,合輯納進《談藝珠叢》,丁福保改題為《姜齋詩話》。
 
[8](清)王夫之著,舒蕪校點,《姜齋詩話》(北京:國民文學出書社,1998),頁156。
 
[9](清)王夫之著,舒蕪校點,《姜齋詩話》,頁152、153。
 
[10](清)王夫之,〈水龍吟·蓮子〉,《王船山詩文集》(北京:中華書局,2006),頁553。
 
[11](清)王夫之,〈水龍吟·蓮子〉,《王船山詩文集》,頁554。
 
[12](清)王夫之,〈摸魚兒(病后作)〉,《王船山詩文集》,頁560。
 
[13]龍榆生,《近三百年名家詞選》(上海:上海古籍出書社,1979),頁23-24。
 
[14]相關的研討,為數已多,不成能所有的列舉。基礎的觀點,可見劉碩偉,〈字字楚騷心,清楚點點深:王夫之詞論中的自我抽像短期包養〉,《船山學刊》,2007年7月。
 
[15]張炎就說:“詞與詩分歧,詞之句語,有二字、三字、四字,至六字、七、八字者,若堆疊實字,讀且欠亨,況付之雪兒乎?適用虛字呼喚,單字如正、但、任、甚之類;兩字如莫是、還又、何堪之類;三字如更能消、最無端、又卻是之類,此等虛字,卻要用之得其所。若使盡用虛字,句語又俗,雖不質實,恐不無掩卷之誚。”“簸弄風月,陶寫性格,詞婉于詩,蓋聲出鶯院燕舌間,稍近乎情可也。”(宋)張炎,〈虛字〉〈賦情〉,《詞源》(臺北:藝文印書館,1968),頁615。
 
[16](清)王夫之,〈看梅(憶舊)〉,《王船山詩文集》,頁615。
 
[17](清)王夫之,〈薄幸(晝寢覺問渠)〉,《王船山詩文集》,頁61包養犯法嗎5。
 
[18](清)王夫之,〈感遇十一首(甲辰)〉,《王船山詩文集》,頁142。
 
[19](清)王夫之,〈詠風戲作艷體〉,《王船山詩文集》,頁258。
 
[20]龔鵬程,〈儒家的性學與心性之學〉,《儒學反思錄》,頁188。
 
[21]關于中國文學中的詠物傳統,可見劉芝慶,〈觀物之極,游物之表-蘇軾的格物之學〉,《宋代文明研討》(四川年夜學古籍收拾研討所,四川年夜學宋代文明研討中間編)第24輯。
 
[22]此為蔣士銓詩,見(清)蔣士銓,〈秦淮書酒家壁〉,《忠雅堂集校箋》(上海:上海古籍出書社,2018),頁203。
 
[23](清)王夫之,〈即事〉,《王船山詩文集》,包養留言板頁156。
 
[24](清)王夫之,〈迎秋八首〉,《王船山詩文集》,頁158。
 
[25](清)王夫之,〈長相思兩首〉,《王船山詩文集》,頁183。
 
[26](清)王夫之,〈哭內弟鄭忝生(庚子)〉,《王船山詩文集》,頁186。
 
[27](清)王夫之,〈續哀雨詩四首(辛丑)〉,《王船山詩文集》,頁168。
 
[28]錢穆,《中國近三百年學術史》(北京:商務印書館,2015),頁206。
 
[29](清)王夫之著,舒蕪校點:《姜齋詩話》,頁155。
 
[30](清)王夫之,〈姜齋六十自定稿·自序〉,《王船山詩文集》,頁168。
 
[31](清)王夫之,〈姜齋六十自定稿·自序〉,《王船山詩文集》,頁168。
 
[32]蕭馳,《圣道與詩心》(臺北:聯經包養軟體書局,2012),頁4。值得留意的是,雖然文與道的關系,并非截然對反,但韓愈與朱熹又明顯分歧,就朱熹看來,文是道的天然流出,所以朱熹的見解是:“才卿問:‘韓文〈李漢序〉頭一句甚好。’曰:‘公平好,某看來有病。’陳曰:‘文章,貫道之器’,且如六經是文,此中所道皆是這事理,若何有病?’曰:‘否則。這文皆是從道中流出,豈有文反能貫道之理!文是文,道是道,文只如喫飯時下飯耳,若以文貫道,卻是把本為末。以末為本,可乎?’”(宋)黎靖德編:《朱子語類》(北京:中華書局,2007年),頁3305。此中差異,可參劉芝慶,〈“文章要有本領”─方東樹論漢宋之爭〉,《經世與安身:經世與安身:中國晚世思惟史論衡》(臺北:萬卷樓出書社,2017)。
 
[33](清)蔣士銓,〈喜晤李衣山孝廉(翊)〉,《忠雅堂集校箋》(上海:上海古籍出書社,2012),頁544。
 
[34]王長期包養孝魚點校:《二程集》(北京:中華書局,1981),第239頁。
 
[35]王孝魚點校:《二程集》,第239頁。關于程頤之論,可參劉芝慶,〈觀物之極,游物之表-蘇軾的格物之學〉,《宋代文明研討》第24輯。
 
[36](明)屠隆:〈與李觀察〉,《白瑜集》(臺北:偉文圖書,1977),頁512。
 
[37](明)屠隆:〈與李觀察〉,《白瑜集》,頁514。
 
[38]左東嶺:《陽明心學與湯顯祖的言情說》,《文藝研討》(2000年5月),頁98-105。
 
[39]廖肇亨:《中邊・詩禪・夢戲:明末清初釋教文明論述的呈現與開展》(臺北:允晨,2008),頁424-426。
 
[40](明)呂坤:《嗟歎語》,頁266。
 
[41]趙偉:《晚明狂禪思潮與文學思惟研討》(四川:巴蜀書社,2007),頁309-315。值得留意的是,中晚明情觀顯題化的推手之一,即是出自資本主義萌芽的相關討論。黃莘瑜認為,“情”所以成為中晚明的文明焦點,不僅與文明內部的歷史事實有關,也牽涉研討者所處的學術風尚。意即以馬克思(Karl Marx)的唯物史觀,以及對性別、情欲等“近代(現代)”(modern)或“現代性”(modernity)課題的關注,兩者遙相呼應的結果,促使明中期以降的情欲主軸,在研討者的眼中,愈益浮現。于是,在眾多類似研討的“建構”下,中晚明以來,與“理”相抗之“情”,便經常被視作市平易近意識、進步思惟來解釋。更進一個步驟來講,資本主義萌芽的論述,雖然也發掘了相當水平的史料,反應某些社會現象,卻也同時掩蓋或襯著“情”自己的內涵,乃至“尊情”或“主情”成為籠統的時代標志。相較于其他領域的研討,諸如中晚明地區經濟、城市風尚、士商關系、出書事業等研討,益見衝破,“情”的論述,似仍逗留在概況印象之中,徒以社會變動為框架,不克不及真正深刻此中內涵。況且戲曲、小說中飽含情欲的作品當然蔚為盛觀,但是它們和所謂“右派王學”、詩文評述中的感情論等等,能否相同?若只是單方面取證,以雷同名詞處理分歧問題,生怕又只是在諸多說法上,繼續床上安床。黃莘瑜:〈論中晚明情觀于社會經濟視野下的所見與局限〉《清華學報》新第38卷第2期(新竹:清華年夜學,2008),頁175-207。為防止發生論述過于含混、籠統,徒爭紛論,本文所謂的情欲、欲看,意指欲看的廣泛性、天然性這一層面,并不牽涉其它。
 
[42]周志文就認為,享樂與縱樂分歧。享樂基礎上是以輕松的心態,欣賞人生世間百態,享樂經驗是多元的,也是知性的,是鼓勵面對奧秘、未經發現的興趣,是一種嶄新的知識與經驗。周志文,〈散文的束縛與生涯的解脫-論晚明小品的不受拘束精力〉,《晚明學術與知識分子論叢》(臺北:年夜安,1999),頁229、234-235。中晚明以來的情論,當然有縱欲的一面,但也有調適節制的主張,王夫之的門路,恰是后者。關于晚明情論的收與放問題,以及惹起的弊病討論,可參劉芝慶,《自適與修持-公安三袁的逝世生情切》(湖北:湖北國民出書社,2017),第四章。
 
[43](清)王夫之,《讀四書年夜全說》(北京:中華書局,2009),頁20。
 
[44](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁246。
 
[45](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁79-81。王夫之說中,就不斷強調其內外未發已發相對之別:“蓋中外原無命名,固不成執一而論。自一事之發而言,則心未發,意將發,心靜為內,意動為外。”(清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁24。
 
[46](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁20。
 
[47](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁61。
 
[48](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁248。王夫之有時也用“才”說“欲”,相較之下,王夫之說“才”時,重在所具之能,說“欲”時比較強調“能”發動之“幾”。林安梧,《王船隱士性史哲學之研討》(包養金額臺北:東年夜圖書,1991),頁110。
 
[49](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁238。
 
[50](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁63、82。王夫之在別處也說:“若夫情之下流,于非其所攸當者而亦發焉,則固危殆不安,年夜段不得安閒。亦緣他未發時,無喜、怒、哀、樂之理,所以隨物意移,或過或不及,而不克不及如其量。迨其后,有如耽樂酒色者,向后生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者,唯無根故,則終始異致,而情亦非其情也。”,都類似此理。同引書,頁83。
 
[51](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁158。
 
[52]劉滄龍,《氣的跨文明思慮:王船山氣學與尼采哲學的對話》(臺北:五南出書社,2016),第二章。
 
[53](清)王夫之,〈連珠有贈〉,《王船山詩文集》,頁15。
 
[54]“則年夜體固行乎小體之中,而小體缺乏以為年夜體之累。特從小體者掉其年夜而成乎小,則所從小而無害于年夜耳。小年夜異而體有合,從之者異,而小甜心寶貝包養網年夜則元分歧也。”(清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁742。
 
[55](清)王夫之,《尚書引義》,《船山全書》(湖南:岳麓書社,2011),頁301。
 
[56]王夫之對性的界定,相當具有特點,只是錢穆歸于天演,當是受時代風氣影響,可參錢穆,《中國近三百年學術史》,頁109-110。另,錢穆還有一文,遠較深刻,可參〈王船山孟子性善義闡釋〉,《中國學術思惟史論叢》(合肥:安徽教導部版社,2004)。近人關于王夫之對性的研討,陳政陽所論甚精,見陳政陽,〈“本然之性”外,能否別有“氣質之性”?-論船山《正蒙注》對張載人道論的承繼與新詮〉,《臺年夜文史哲學報》82期(2015年5月)。
 
[57包養網單次]清初儒者對于性的主張與辨析,雖然各有特別之處,但就廣泛來講,年夜多確定兩者:1.人物在創生過程中才被賦予天性;2.萬物品類區別,各具特徵。王夫之顯然也是這般。可見呂妙芬,《成圣與家庭人倫:宗教對話脈絡下的明清之際儒學》(臺北:聯經出書社,2017),頁304-307。
 
[58](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁83。
 
[59](清)王夫之,《讀四書女大生包養俱樂部年夜全說》,頁555。
 
[60](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁554。
 
[61]王夫之論性,其實頗有蘇軾《赤壁賦》里這幾句話的滋味:“蓋將自其變者而觀之,則六合曾不克不及以一瞬。自其不變者而觀之,則物與我皆無盡也。”但王夫之的語境似乎更高,他直接說這些變與不變,日生與自定,都是“本于天而無為”。
 
[62](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁249。
 
[63](清)王夫之,《讀四書年夜全說》,頁245。
 
[64](清)王夫之,〈沁園春(渾天毯)〉,《王船山詩文集》,頁600。
 
[65](清)王夫之,〈始夏(戊辰)〉,《王船山詩文集》,頁244。
 
[66](清)王夫之,《明詩評選》,《船山全書》,頁1619。
 
[67](清)王夫之,《詩廣傳》,《船山全書》,頁485。

 


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