“情不克不及不因時爾”──王夫之情論詮義
包養心得作者：劉芝慶
來源：作者授權儒家網發布，原載《處所文明研討》2019年第2期
說明：發表于《處所文明研討》，2019年第2期。后收于劉芝慶：《解釋世界與改變世界：中國思惟史的知識崇奉與人間情懷》（湖北：武漢年夜學出書社，2019年8月）。
作者簡介：劉芝慶，1980年生于臺北，政治年夜學中文所博士，臺灣年夜學歷史所碩士，輔仁年夜學歷史系學士，湖北經濟學院中文系副傳授，中國傳統文明與哲學研討中間副主任。
一、以情為生：研討的一個起點
明末清初的主要思惟家王夫之，字而農，號姜齋,又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南岳遺平易近。暮年時，不復出山，隱居于石船山麓，世又稱船山師長教師，學界多以王船山稱之。著作單一，牽涉范圍亦廣，其生平與思惟，廣受學界重視。就哲學史或是思惟史的進路來看，剖析王夫之的人道論、史觀、儒學或佛學思惟等等，如林安梧成書于上個世紀的《王船隱士性史哲學之研討》，即是此中的代表著作之一。[1]以文學史或學術史的視野來講，剖析王夫之的詩論，更是蔚為大批，或是以抒懷傳統的角度，重構詩學；[2]又或是以“圣道與詩心”的立場，論及王夫之的性命情調與詩美型態。[3]這些結果，為數眾多，開啟的路徑與觀點，多元且深遠，陳陳相因，較少新意者，當然也不少，但推陳出新，出新解于陳編者，更不在少數。[4]
本文的研討，便是在上述研討結果的積累之上，意在指出：王夫之的詩作中，存在不少的艷詞與情詩，哀情孽意，凄婉動人者有之；超脫進俗，繁華落盡見真淳者，亦復不少，這些詞語，能否只能單純以文學作品視之？在王夫之的思惟世界中，畢竟占有什幺樣的位置？又該若何與王夫之的性命意義，對人生世界的體悟聯結？王夫之究竟是以甚幺樣的立場與觀點，創作這些作品？本文的研討，便是在上述這些問題意識的基礎，試圖解釋此中原由。而在《讀四書年夜全說》里，王夫之就用了大批的筆墨，在處理這些疑包養網站問。眾所皆知，從六經到四書，是儒學史發展的主要關鍵與轉折，藉此也產生許多特別的議題，[5]王夫之之所以年夜花篇幅，除了建構本身的理論體系之外；在某種水平上，當然是要回應某些問題，四書是儒家主要經典，以己之道還施彼身，以儒家回應儒家。故本文的資料應用，便以《讀四書年夜全說》為主，當然也牽涉到其它許多著作，由這樣的角度出發，剖析王夫之的情論與情詩，盼望能增進學界對王夫之的懂得與觀察。
二、情之所鐘：王夫之的情詩艷詞
王夫之的詩歌作品，一向是學界頗為關心的領域。其實王夫之本身，極好此道，包含唱和詩在內，就擁有為數眾多的創作，[6]此外又還有《姜齋詩話》[7]《詩廣傳》《楚辭通釋》等著作，或點評詩歌，或疏解經意。假如用當今學術的語言來講，王夫之對文學史或文學批評史，多有見解與卓識，例如他對于世論曹植詩優于曹丕，頗不以為然，企圖昭雪，就說：“樹立門庭，自建安始。曹子建鋪排整飾，立階級以賺人升堂，用此致諸趨赴之客，不難成名，伸紙揮毫，相同一概。子桓精思逸韻，以絕人攀躋，故人不樂從，反為所掩。子建所以壓倒阿兄，奪其名譽，實則子桓天賦駿發，豈子建所能壓倒？”[8]曹植詩鋪排整飾，只是不難學，曹丕則否，精思逸韻，不易模擬，故學者未幾。其時論學思、講天賦，弟弟哪比得上哥哥呢？又例如王夫之談練字造句，主張作詩要先識字，平仄差距，音別義異，若粘于押韻，殊不成取；又認為作詩之法，當然有理，卻不成拘泥，無法當然不成，但言法者，亦皆不符合法令．．．[9]，都可見此公評述之好惡與深淺。
值得留意的是，在王夫之的作品中，存在著必定數量的艷詞與情詩，有些凄美動人，纏綿細致，有些抿淚謳吟，自盼自憐，有些則隨類賦形，波折盡情。此處的艷詞與情詩，就廣義的意思來看，不完整屬于狹女大生包養俱樂部義的男女情詩，畢竟，憂生掉路，對廣年夜浩瀚的宇宙世界，寄予無限同情，無量苦惱，抒懷言志，輾轉此中，可解或不成解。這些詩詞，不論是廣義或狹義，都屬本論文的主題范圍。只是畢竟該若何厘清？王夫之又應用什幺樣的理路，縫合彌補，調適而上遂？這些都是我們要討論的課題。
起首，王夫之詩歌言情，〈水龍吟·蓮子〉，是頗具代表性的一首，序說：[10]
余既作《蓮子》詞二闋，夢有投素札者，披覽之云:“公不棄予小子，補為酬詞，良厚。乃我本無愁，而以公之愁為我愁，屈左徙之愉東皇、云中不爾也。且公所詠者，荻絮蓼花，金風玉露，皆余少年紀。假以公弱冠時文酒輕狂，本日為公平，公豈能不赪見于色乎？敗荷秋藕，吾已往之如籜，自別有風味在。公雖苦吟，非吾情也。眾人皆以我為樸質，公當為艷語破之，幸甚！”曉起，因更賦此。不復以艷為諱。
荻絮蓼花，金風玉露，歌酒輕狂，當然為少年之事，但年歲漸長，情隨事感物勢殊，閱歷漸豐，居然不以艷為諱，而是故作反語，眾人皆以我為樸質，反者道之動，則當為艷語破之，故詞中云：“蘭湯初浴，絳羅輕解，雞頭剝乳。膩粉肌豐，苞噴鼻乍破，芳心暗吐。”“曾倩綠窗深護，全不教噴鼻泥微污。莫愁秋老，儂家自有，杏金丹駐．．．。”[11]噴鼻艷美妙，絳羅輕解，雞頭剝乳，噴鼻泥微污，莫愁秋老，詞中觸及感官之處，色聲味俱全，很難想像是一位被視為“質樸”的學者所寫。
踔厲風發，年少風流，回憶這段歲月，進情網，涉江湖，經人世，天然是難忘的深入舊事。回憶的聲音，歷歷包養網dcard在目，〈摸魚兒·自述〉：“當年紀也隨風起，片帆一晌輕掛。云間江樹霏微處，早愛靑山如畫。停橈也。又卻有蘋花菰米噴鼻低亞。難消良宵。且月載金樞，波分素練，飽看銀河瀉。進佳境，茹櫱竟然啖蔗。令嬡難酬春價。娟娟蛺蜨花閑戲，不怕黃鶯絮罵。誰眞假。已早似，光風霽月連牀話。千蹊萬岔。則堪信堪疑，欲歌欲泣，狂譜從人打。”[12]欲歌欲泣，艷詞情詩，盡訴衷腸，龍榆生說船山詞，傷心人別有抱負，懷愴故國，字字騷心，進凄音，乃屈原《離騷》之流衍，[13]議論精辟，洵為卓識，可見王夫之詞論中的自我抽像，只是其說尚在國破家亡的社會性層次，[14]不及艷詞，未見王夫之感情繾綣，難舍難離的一面。
溫婉細致，纏綿悱惻，當然是詞體本質，當然也因為這種文學載體，特別不難抒發此種心情。[15]當然王夫之也是相當擅包養條件長此風格的，“拈一片、落英欲揉時光碎”綺語多生，飾言頻起，不過也不限于詞體，他的〈看梅（憶舊）〉，就說：“現在風味，在東風微劣，片紅初墜。早已知疎柳垂絲，綰不住春景，斜陽煙際。漫倩游絲，邀取定巢燕sd包養子。更空梁泥落，竹影梢空，纔棲還起。闌干帶愁重倚，又蛺蝶粘衣，粉痕深漬。撥不開、也似難忘，柰暝色催人，孤鐙結蘂。夢鎖冷帷，數盡題愁錦字。當年醖就萬斛，送春殘淚。”[16]以梅為詠題，名為觀物，實為借景抒懷，以懷舊為念。這種擬人擬物的描寫，更可見他仿男子口氣，責罵情郎，或訴或恨，似泣非泣，既嗔又怨，一半兒推詞一半兒肯，〈薄幸〉：“當年是你，兜攬下箇儂來此。更不與清楚道止，竟若何安頓。但隨流蕩漾云痕，歸鴻包養平台水底成人字。便俐齒嚼空，金睛出火，都則不關渠事。但惜取剎那頃，忍不得秋瓜藤墜。逗殺人，爲霜禁冷，爲風禁涙，鎭柳絲輕擺搖春水。到歷頭垂杪，半酣不倸難驅使。包養sd無端薄幸，付與烏鳶螻蟻。”[17]對男人的憤慨，不是那種強烈式的批評，而是陰柔式的抱怨，不解中帶著不滿，不滿中固有懊悔，卻又希冀改變，轉意轉意，套句當代電影《我的少女時代》的風行語，就是：“好久好久以后，我們才了解，當一個女孩說她再也不睬你，不是真的討厭你，而是她很在乎你，很是很是在乎你。”王夫之的詩作，在乎不在乎之間，討厭或喜歡之別，異符同指，相當細膩且精準地表達了這種女性的怨慕感。
男歡女愛，巫山云雨，纖縟紛敷，繁飾累巧，在王夫之的作品中，屢屢可見：“佳麗往我遙，思之若晨暮。莞簟有余淸，肅肅警宵寤。”“涉雒想宓妃，游楚夢高唐。…。蕓堂是燕寢，蘭閣有芬芳。歸來歡日夕，至樂方未央。”[18]“系臂蛛絲纒，當釵粉絮鑲。蜨雙愁易掉，燕冷怯歸忙。”“勻汗干珠琲，廽襟漾水光。停凝憐瀫浪，端重笑垂楊。”[19]正如龔鵬程所指出，男女愛情，如〈感遇十一首（甲辰）〉，就用了房中術年夜師容成的典故，更可見王夫之的許多詩詞中，含有性意象，有些更能夠是過往與男子們情投意合的舊事。[20]
王夫之的作品，當然不是只要自訴式的情懷，較多的是寄情詠物，屬采附聲、寫氣圖貌，窺情風景之上，鉆貌草木之中，吟詠發志，體物為妙，故有〈正落花詩〉、〈序落花詩〉、〈廣落花詩〉、〈寄詠落花〉、〈落花諢體〉、〈補落花詩〉，洋洋灑灑，近百首詩。但詠物之詩，又豈是落花罷了？王夫之在中國詠物的博學傳統中，[21]廣泛應用各種題材，幾乎是隨手捻來，表綺情，啟哀思，道孽意，所詠之物，如霜降、四時、節慶、花卉嫩柳、蟲螢鳥獸、風雨日月、今古怪傑異事等等，皆可見王夫之詩情，深具風致，不是只要男女異性的愛情。
更進一個步驟來看，詩中之情，良多時候也是超越溫噴鼻熱玉之外。畢竟，古今幾多事，不論改朝換代，人事變遷，眼看他起高樓，眼看他樓塌了；又或是滄海滄海，“包養網單次佳麗黃土燈船散，金粉原來易枯寂”[22]，如夢如煙，一時迸散。這種由推移的悲痛而產生的人生實感，觸途成滯，撫事多情，幾乎無時無刻地表現在王夫之的詩作中：“不愁云步滑，慊慊故慵來。多病霜風路，余生隔歲囘。鳯綃殘染淚，蛛網誓封苔。舊是銷魂地，重尋有劫灰。”[23]“蓮唱歌年少，江南一夢中。”“興亡憑一淚，往駐恨雙違。”[24]“長相思，永別離，愁眉鏡覺心誰知。蛛網閑窗密，鵝笙隔院吹。年華詎足惜，腸斷受恩時”“長相思，永離別，地坼天乖淸淚竭。油卜罷春燈，冷砧謝秋節。寶帶裂齊心，他生就君結。”[25]“生亦不成期，逝世亦不成悲。鷄鳴月落杉橋路，且與須臾哭別離。”[26]相思卻又離別，回故地，尋舊夢包養網心得，興亡一淚，只剩枯寂，存亡之間，不過“重尋有劫灰”罷了。
這些感觸感染，當然與王夫之的生平遭受，密不成分。王夫之25歲時，張獻忠攻衡州，以王夫之父親為人質，欲招為己用，王夫之不從，為救父親，引刀自刺；33歲，清兵克桂林，多人殉難，王夫之決意歸隱，不問世事，自此不復出。他又曾舉兵衡山，彈劾王化澄。平生中遍歷諸難，嘗盡艱苦，他說本身曾絕食，準備等逝世：“庚寅冬，余作《桂山哀雨》四詩，其時幽困永福水砦，不得南奔。臥而絕食者四日，亡室乃與予謀間道歸楚。顧自桂城潰陷，淫雨六旬日，不克不及取道。已朝夕作同逝世計矣。因苦吟以將南枝之戀，誦示亡室，破涕相勉。今茲病中搜讀舊稿，又値秋杪冷雨無極，益增感悼，重賦四章。余之所爲悼亡者，十九以此，子荊奉倩之悲，余不任爲，亡者亦不任受也。”[27]孫楚，字子荊，荀粲，字奉倩，都因老婆去世，情深義重，痛悼不已。雖然王夫之說本身并非這般，但也不成能沒有亡妻之感，但更主要的，王夫之之悼，也全非具體的某事某物或人某地，而是最基礎指性命中的窘境，性命里的難處，那種難以言狀的悲愁，存在的本質，凄涼、寂寞與橫逆。
對于過往，王夫之不成能沒有感觸，這種生涯的學問，影響了他的哲學思慮，當然也表現在他的文學創作中，錢穆曾稱贊王夫之：“船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其廣博閎括，幽微精警，蓋無多讓。”[28]由此見之，洵非虛言。
可是，王夫之分歧于其他文人，就在于詩歌雖然是他抒懷表意的方法，不過艷詞情詩，并非讓人淪于情欲，與世浮沉，牴觸沖突而不成解，更不是要藉此排解無奈，率性使氣，宣泄縱放才思。剛好相反的是，這些詩作，都是他所建構的理路中，調適而上遂的設想結果，所以他才說：“含情而能達，會景而生心，體物而得神，則自有靈通之句，參化工之妙。若但于句求巧，則性格先為外蕩，生意索然矣。”[29]就他看來，無情世界，無窮無盡，可感可觀者，實在太多了，感動人心，可惹人向上超出，優進圣域者，就是“情”，情之所鍾，輻射了宇宙，聯系物我，溝通天人，由點而線通面，布滿了整個人文空間，恰是促進世界美善和諧的關鍵。
情當然是因境而起，但若操縱不定，缺少功夫，則物色之動，心亦搖焉，弊障便生，則情難免流于卑鄙，有所掩蔽，墮入執障，成為邪惡；卻也可反之，情成為境界向上一躍的助因。王夫之在《姜齋六十自定稿》中，就自承：“境識生則患不得，熟則患掉之，與其掉之也寧不得，此予所之而自懼者也。”[30]既然患掉患得，自懼自省，王夫之又怎幺處理這個問題呢？他其實是藉由這種反思，由艷詞情詩而回歸其身，王夫之之所以決心厘清并調整“情”，視其所以，觀其所由，察其所安，皆是有乃至之。正如王夫之夫子自道，“情不克不及不因時爾”：[31]
詩言志。又曰：詩以道性格。賦，亦詩之一也。人茍有志，逝世生以之，性亦自定，情不克不及不因時爾。
再用王夫之本身的話，這就是“因情生文”。那幺，又該若何因時而發情、理情、抒懷呢？這就與王夫之的人道論、功夫論有關了。
三、無情世界：情欲的回歸與轉化
前已言之，情不是固定的，更非鐵板一塊，可向上晉陞，調適而上遂；天然也能夠向下沉淪，不知如何了局。眾所皆知，唐宋時期，有文以載道之說，也有“作文害道”“作詩妨道”之論，[32]就程頤等人看來，文應該是載道的，文章是經國年夜業，文章是教化的主要前言，可是，多數人沉淪此中，流弊所及，圣人之道與圣人之文，真的能夠完整相符結合嗎？當“文心”表現在“雕龍”，“雕龍”會不會反過來操包養行情控“文心”？借用蔣士銓的詩，就是：“多情為痼疾，不幸作詩人”[33]，詩人留戀光景，放蕩才華，而過度重視文章結構編排、文字揣摩鍛鍊等技術，難免使心偏執，奔馳競技，反而不難形成心的流蕩不安…。不過，雖說作文作詩害道妨道，程頤等理學家其實也擅此藝，只是他們自認來路正，功夫深，往路明，層次台灣包養高度天然分歧。就以程頤看來，作詩作文，盡有涉獵，并不是完整不作詩作文，但因主敬自靜，格物窮理，詩文天然醇真純粹，充滿人文厚度之美；文人則否則，放縱輕浮，馳于外物，率性使情，修養不端，乃至于玩物喪志：[34]
問：“作文害道者否？”曰：“害也。凡為文，不專意則sd包養不工，若專意則志局于此，又安能與六合同包養女人其年夜也？書曰：‘玩物喪志’，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：‘學如元凱方成癖，文似相如始類俳；獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。’此詩甚好。古之學者，惟包養留言板務養情性，其它則不學。今為文者，專務章句，悅人線人。既務悅人，非俳優而何？”
認為古人為文，專務章句，重視辭彩，悅人線人，故其人其文，不過俳優之類，作文這般，作詩亦如是。程頤就說本身不常作詩，偶一有作，也是為了提點覺悟之用：“既學時，須是用功，方合詩人格。既用功，甚妨事。前人詩云‘吟成五箇字，用破平生心’；又謂‘惋惜平生心，用在五字上’。此言甚當。…，王子真曾寄藥來，某無以答他，某素不作詩，亦非是制止不作，但不欲為此閑言語。且現在言能詩無如杜甫，如云‘穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓欸欸飛’，這般閑言語，道出做甚？某所以不常作詩。今寄謝王子真詩云：‘至誠通化藥通神，遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否？用時還解壽斯平易近。’子真所學，只是獨善，雖至誠潔行，然大略只是為長生久視之術，止濟一身，因有是句。”[35]作詩要勞心費神，于道無補，故程頤素不作詩，但言必有中，作詩是為了覺平易近經世，如引中贈詩給王子真，便是此舉。
上述說起的文道問題，當然是宋明理學家極為關注的部門。本文認為，王夫之所以強調“情”，天然是有興趣要綰合創作與修身之間，能夠產生的牴觸，王夫之的作法，是對上述程頤等人的批評與質疑，給予本身的懂得與解答。
包養dcard另一方面，也是對當時重視情論的檢查。情這個概念，早在先秦已有，而中晚明以來，人們重視欲看、正視情欲。屠隆就認為男女之欲出自本性，強加抑制情欲，只是不當壓抑，反而晦氣人們的正常生涯，其實孔子也說“吾未見好德如好色者也”，就連孔子亦不克不及包養網評價免：“其辭亦痛切足悲哉！根之地點，難往若此，即圣人不克不及離欲，亦澹之罷了。”[36]不止這般，屠隆認為好名也跟好色一樣，都是根性地點，實乃正凡人欲，難斷難離。況且名也非壞事，他以韓康為例，韓康采藥賣于長安市中，口不貳價者三十余年，后進霸陵山中，博士公交車連征不至。屠隆就說韓康是逃名，但并非不修名，他的言行仍代表他是在乎名的，畢竟名跟情，都是人類正常欲看的表現。[37]湯顯祖更說應以情管理全國，以情為田，以禮為稆，以義為種，而在情面物理之內，就應該確定人道欲看的正當性。[38]廖肇亨也以“情禪不貳”的幾度，指出馮夢龍有“情教”說，尤侗則有“情禪”說，二說皆廣為時人所重，情教、情禪者，都是認為情之一物，為宏大無窮的能量。[39]其余諸如李贄、王思任等人，眾人說法或各有分歧，但就主情任情、從頭認識人欲這方面來講，并無太年夜差異。“世間萬物皆有所欲，其欲亦是天理情面”，[40]這些說法，就正面意義來看，當然不是決心倡甜心花園導縱樂縱欲，而是說明欲看的廣泛性、天然性。[41]王夫之的觀點，恰是藉由這樣的廣泛性，回歸儒家經典，來規范欲看，將欲看導向正常適度的標的目的，成為“享樂”。[42]他天然也是為了矯正情論的流弊，防止為情所誤所縛，但也非要人止情滅欲，剛好相反，王夫之就是要人正視情，人的存在，就是情的存在，將情導向正面，意謂著人可藉此進道，晉陞境界。
而王夫之在《讀四書年夜全說》，就不斷處理這個問題。《讀四書年夜全說》應為王夫之中年時期的作品，他在書中對“情”的定義與運用，觸及到諸如“氣”、“性”、“理”等概念，并藉此所下的功夫，反應到他的生涯世界中，寢饋研練，黽勉不已，心手合一，也難怪雖到老年，隨心所欲，艷詞淫詩非但未減，更不以為諱。
對于王夫來說，情當然不會只是一個符號，或是哲學概念，而是生涯中實實在在的真實親身經歷，就像喜怒哀樂的發生，當然是因為有事有物，因此可喜可怒可哀可樂，這就是誠，好好色，惡惡臭，乃誠之本體，[43]“誠者，誠于理，亦誠于欲也。”[44]是以他解釋“喜怒哀樂之未發為中”，就認為“未發”并非不喜不怒之纇，而是活語。中者，是相對的，誠者，當然實有而不妄，但表現在時之中，則是內在之形，所以有必喜必怒必哀之理，這是天道之常，而為情所生。[45]所以發情抒懷，不自欺，就是必定之事，就是誠，不是虛偽，是功夫所至，而非滅情息欲：“誠其意而毋自欺，以致其意圖如惡惡臭、好好色，乃是功夫至到，本體流露。”[46]“而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通六合萬物之理。”[47]
無情有欲，本屬天理，天然不用以為非，“圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見：人欲之各得，即天理之年夜同；天理之年夜同，無人欲之或異。”[48]更不要決心壓制，違逆情面：“圣學則否則。雖以奉當然之理壓住欲惡、包養網ppt抑制不發者包養sd為未至，卻不恃欲惡之情輕，走那高超透脫一路。究竟只奉此當然之理以為依，而但繇淺向深，繇傾向全，繇生向熟，繇有事之擇執向無事之精一上做往”[49]，就王夫之看來，這就是低廉甜頭復禮，漸進而超脫，由執而不執，不成一蹴可及。
當然，上述所言，都是情的幻想狀態，需求功夫沉淀，修身養性，而過與不及都欠好，普通人只以為情過濫，肆情縱意，應該節制，殊不知王夫之甚至留意到情的缺乏，也是缺憾，也是問題。所以情可以為善，當然也能夠是不善。[50]
王夫之對張載頗為認同，再三請安，又著有《張子正蒙注》，對氣論很是熟習。六合化生，陰陽交感，“六合閑只是理與氣”[51]，陰陽變化多端，人身處此中，線人聞見，當然也不難受影響。相較之下，程朱論氣，雖然不離不雜，但仍有所著重，根據劉滄龍的研討，若是就王夫之而言，氣貫通形而高低，往上接于超出的天理，往下呈現在具體構成之理，氣依超出之理風行施化，便出現在個物的內在之理。換句話說，氣是實體實事，理則是象狀之謂語，理是用來說明，氣以符合善的方法，周形運轉。[52]“蓋聞無情者不成使有氣”、“無氣者不成使無情”[53]，有氣就無情，要妥當適當地發情使情，就必須要功夫，低廉甜頭復禮，只要守年夜體的正人，而非執小體的沉淪物欲，才幹見六合之情。假如用孟子的話來講，這就是就是“踐形”，但王夫之也說了，年夜體小體，也非截然二分，更不是對立的，真正的正人，發乎情，止乎理，就是因為“年夜體固行乎小體之中。”[54]
氣化的世界，六合氤氳，萬物化淳，自強建動。當性命開始，我們就應該在人世中，自強不息，擇之守之，修身養性：[55]
天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯，取之純，用之粹而善，取之駁，用之雜而惡，不知共所自生而生，是以正人自強不息，日干夕惕而擇之守之，以養性也。
人的心目耳形等等，雖是生成，但也非全然被動的接收，而是主動取用六合的，是宏壯純善，還是駁雜劣惡，關鍵當然在于本身。正如錢穆所說，王夫之論性，遠邁後人，其性論在于日新之化，而非專主初生，故重在其日成，這也是本文所引“命日受則性日生”之意。[56]性既然日成，人物在創生過程中才被賦予了姓，所以往正面的方面往走，轉化不完善，[57]是以性與情的關系，相輔相成，互倚而立：“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。”[58]可是性是徹始徹終，如孟子所說四端，是性之四德，王夫之用孟子性善義，區專心、性、情，并詮解調整張載“心統性格”之說：[59]
要此四者之心，是性上發生無力底，乃以與情附近，故介乎情而發。（惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、長短近怒）。性本于天而無為，心位于人而有權，是以謂之心而不謂之性。若以情言，則為情之貞而作喜怒哀樂之節(四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事）者也。情又從此心上發生，而或與之為終始，或與之為擴充（擴充則情皆中節）。或背而他出以淫濫無節者有之矣。故不得竟謂之情，必云情上之道心，斯以義協而無毫發之差爾。
情可以為善，可以為不善，可以為善，非即善也，喜怒哀樂又是情面之常，但不克不及是善，有所中節，有所擴充，才可所以善。反之，淫濫無節，則是情之不善。性則本于天，乃無為，sd包養由心來發用行權，所以才說四者之心，是性上發生。是以學者識心，重在調節情欲，不成流于過與不及，此心當然也不因喜怒哀樂而始有，而是“位于人而有權”。心、性、情，可統而言之，也可分門獨立。整合來看與單獨而論，乍看之下，似乎互有牴觸，實則否則，只是角度分歧罷了，所以王夫之才以這個角度，從頭詮釋張載之說：“若張子所謂心統性格者，則又概言心而非可用釋此心字。此所言心，乃自性格相介之幾上說。《集注》引此，則以明心統性格，故性之于情上見者，亦得謂之心也。心統性格，自其函受而言也。此于性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體、心為用也。（仁義禮智體，四端用）。”[60]性之于情上見者，可以稱為心，但性的發現，又是乘情而出，見諸仁義禮智等四端，這也是性，性日化生，性亦自定，[61]徹始徹終，正人自強不息，日干夕惕而擇之守之，養性化情的結果。
這種對情的處理方法，當然也觸及其他概念，但就王夫之看來，又不是單純的哲學符號、智力游戲罷了，而是他存在的意義，生涯世界的崇奉。用更直接的話來講，包含創作詩文在內的各種欲看活動，都藉由他的功夫論與心性論，融會消化。王夫之的性命呈現，其實就是在各種“情遇”中開顯，用前引文的話來講，就是“性亦自定，情不克不及不因時爾”，情不克不及不因時，可在動中見，也可在未發之理見：“動則欲見，台灣包養網圣人之所不克不及無也。只未發之理，誠實滿足，包含下者動中之情在內，不別于動上省其情，斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、樂之發，情欲見端處，卻尋上往，則欲外有理，理外有欲，必須盡己、推己并行適用矣。倘以盡己之理壓伏其欲，則于全國多有所欠亨。若只推其所欲，不盡乎理，則人己短長，勢相捍格，而有不克不及推．．．．。”[62]動則欲見，是圣人都會有的，若是未發之理，動中之情，那只需盡己，王夫之用《論語》的脈絡來解析，并省思朱熹“忠是一，恕是貫”“盡己之謂忠，推己之謂恕”之說，他認為這就是忠恕之道的忠。但若是情欲見處，已發之后，有理有欲，就應該以忠恕的功夫，一以貫之，盡己之道，推己及人。[63]
四、從文學到思惟：情的創作與功夫
本文的研討，從王夫之的艷詞情詩出發，來看王夫之若何從“情”的角度，不以艷詞為諱，并解釋這些作品的發生原由。
藉由這些論述，我們發現王夫之的情，不是單指飲食男女之纇，而是包含了功名利祿、聲色聞見等諸多欲看。正如後面所提到的，性命的實感，憂愁、恐布、憂憤、顛狂、貪嗔癡、喜怒哀懼愛惡欲等等，或許是因境而起，由事而生，但具體的事物會變，情仍然而生，不難過與不及，是以若何適當地抒懷理情，不克不及過與不及，就成了王夫之很是在意，也是相當切己的問題。就王夫之看來，情的可貴，不在某事某物，而是最基礎就是他本身，是直面熟命之誠，有理有欲，有善有不善。畢竟，性命既然不成能完全，當人被拋擲世間，就得想辦法完美，自強不息，日包養金額干夕惕而擇之守之。情之所鍾，正在我輩，王夫之由情而進，因情超脫，情多處處，當然有悲有歡，卻也見性命之真誠可貴，既進其內，又出其外，“無情還作無情癡”[64]，然后見山是山，見水是水。“閱變遞紛擾，損悲任流逝”[65]，若能這般，縱浪年夜化中，不以物喜，不以己悲，倒也不是說再也沒無情緒的波動，而是真的可以超脫，不為物惑，收放自若，隨心所欲而不踰矩，他之所以強調“喜怒哀樂之未發為中”之意，其因也在此。
從情的功夫，再到情的文學，反之亦然，“沉酣而進，洗滌而出，詩之道殆盡于此乎！”[66]順理成章，勢所必至，理所當是。是以詩文就不會害道妨道，而是與道相生；是以情論就不該是社會的劣端，而是人生的助力，中晚明以來的流弊，在王夫之的理論中，有了相對妥當的處理。情詩艷詞，心統性格，既是文學的，也是倫理的，既是品德的，當然也可所以抒懷的。學界研討王夫之的文學，多可以從文學反思其修身功夫，但王夫之的心性論、情論、功夫論，自己就具有美學意義、詩性精力，這也是我們值得留意的標的目的。
從功夫到文學，從文學到功夫，詩教所至，功夫隨之，功夫所現，詩文呈貌。我們無妨以王夫之的話來結尾，以王夫之證明王夫之，以為本文的附證。他在《詩廣傳》說得好：[67]
嗚呼！能知幽明之際，年夜樂盈而《詩》教顯者，鮮矣，況其能效者乎？效之于幽明之際，進幽而不慚，出明而不叛，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不凄鬼，此詩與樂之無盡躲者也，而孰能知之？
注釋：
[1]關于王夫之佛學的研討，當然也良多，但假如就方式學的意義上，邱偉云提出“轉化性詮釋思維”，并主張由“反虛究實”、“反固主變”的角度，所見頗善，值得多加留意。邱偉云，〈試論船山轉化性詮釋之思維形式：以船山思惟與佛學思惟轉化為例〉，《新世紀宗教研討》第9卷第4期（2011年6月）。
[2]相關的文獻回顧，可見曾守仁，《王夫之詩學理論重構》（臺北：臺灣年夜學出書中間，2011），導論。
[3]例如蕭馳就藉此處理過王夫之詩學中，相當多的問題。蕭馳，《圣道與詩心》（臺北：聯經書局，2012）。
[4]龔鵬程以儒學心性之學與性學的角度，討論過王夫之的哲學與文學的關系，但因篇幅所限，寥寥數頁，只能點到為止，王夫之也非其專論重點，故論證出缺，本文受其啟發，盼望能更完美并調整、反思其論點。龔鵬程，〈儒家的性學與心性之學〉，《儒學反思錄》（臺北：學生書局，2001）。
[5]這些問題，研討頗多，楊儒賓《從五經到新五經》，則是集年夜成，又是具有新意的代表作，包含生命之學、道統說、孔顏樂處、理學的仁說等等，皆屬其內。至于該若何處理情欲的問題，低廉甜頭復禮，化情成偽，雖不在楊儒賓所論之列，也非理學興起之后的新問題，但確實也是儒學者相當關心的主要問題。理學家這般，王夫之當然也不破例。楊儒賓，《從五經到新五經》（臺北：臺灣年夜學出書中間，2013）。
[6]蕭條異代分歧時，王夫之對于後人的懂得，也可所以研討的重心，例如黃莘瑜就從王夫之對陳獻章的唱和詩出發，參考抒懷論述的途徑，并以王夫之對陳獻章詩學的創造性詮釋為問題基點，呈現“心性”書寫與“格調”主張交錯的視野。黃莘瑜：〈以風韻寫無邪─從陳獻章到王夫之〉，《漢學研討》第35卷第2期（2017年6月）。
[7]王夫之作有《詩經稗疏》，末附〈詩釋〉一卷，清代王啟源與〈夕堂長日緒論〉內篇一卷，合輯納進《談藝珠叢》，丁福保改題為《姜齋詩話》。
[8]（清）王夫之著，舒蕪校點，《姜齋詩話》（北京：國民文學出書社，1998），頁156。
[9]（清）王夫之著，舒蕪校點，《姜齋詩話》，頁152、153。
[10]（清）王夫之，〈水龍吟·蓮子〉，《王船山詩文集》（北京：中華書局，2006），頁553。
[11]（清）王夫之，〈水龍吟·蓮子〉，《王船山詩文集》，頁554。
[12]（清）王夫之，〈摸魚兒（病后作）〉，《王船山詩文集》，頁５６０。
[13]龍榆生，《近三百年名家詞選》（上海：上海古籍出書社，1979），頁23-24。
[14]相關的研討，為數已多，不成能所有的列舉。基礎的觀點，可見劉碩偉，〈字字楚騷心，清楚點點深：王夫之詞論中的自我抽像短期包養〉，《船山學刊》，2007年7月。
[15]張炎就說：“詞與詩分歧，詞之句語，有二字、三字、四字，至六字、七、八字者，若堆疊實字，讀且欠亨，況付之雪兒乎？適用虛字呼喚，單字如正、但、任、甚之類；兩字如莫是、還又、何堪之類；三字如更能消、最無端、又卻是之類，此等虛字，卻要用之得其所。若使盡用虛字，句語又俗，雖不質實，恐不無掩卷之誚。”“簸弄風月，陶寫性格，詞婉于詩，蓋聲出鶯院燕舌間，稍近乎情可也。”（宋）張炎，〈虛字〉〈賦情〉，《詞源》（臺北：藝文印書館，1968），頁615。
[16]（清）王夫之，〈看梅（憶舊）〉，《王船山詩文集》，頁615。
[17]（清）王夫之，〈薄幸（晝寢覺問渠）〉，《王船山詩文集》，頁61包養犯法嗎5。
[18]（清）王夫之，〈感遇十一首（甲辰）〉，《王船山詩文集》，頁142。
[19]（清）王夫之，〈詠風戲作艷體〉，《王船山詩文集》，頁258。
[20]龔鵬程，〈儒家的性學與心性之學〉，《儒學反思錄》，頁188。
[21]關于中國文學中的詠物傳統，可見劉芝慶，〈觀物之極，游物之表－蘇軾的格物之學〉，《宋代文明研討》（四川年夜學古籍收拾研討所，四川年夜學宋代文明研討中間編）第24輯。
[22]此為蔣士銓詩，見（清）蔣士銓，〈秦淮書酒家壁〉，《忠雅堂集校箋》（上海：上海古籍出書社，2018），頁203。
[23]（清）王夫之，〈即事〉，《王船山詩文集》，包養留言板頁156。
[24]（清）王夫之，〈迎秋八首〉，《王船山詩文集》，頁158。
[25]（清）王夫之，〈長相思兩首〉，《王船山詩文集》，頁183。
[26]（清）王夫之，〈哭內弟鄭忝生（庚子）〉，《王船山詩文集》，頁186。
[27]（清）王夫之，〈續哀雨詩四首（辛丑）〉，《王船山詩文集》，頁168。
[28]錢穆，《中國近三百年學術史》（北京：商務印書館，2015），頁206。
[29]（清）王夫之著，舒蕪校點：《姜齋詩話》，頁155。
[30]（清）王夫之，〈姜齋六十自定稿·自序〉，《王船山詩文集》，頁168。
[31]（清）王夫之，〈姜齋六十自定稿·自序〉，《王船山詩文集》，頁168。
[32]蕭馳，《圣道與詩心》（臺北：聯經包養軟體書局，2012），頁4。值得留意的是，雖然文與道的關系，并非截然對反，但韓愈與朱熹又明顯分歧，就朱熹看來，文是道的天然流出，所以朱熹的見解是：“才卿問：‘韓文〈李漢序〉頭一句甚好。’曰：‘公平好，某看來有病。’陳曰：‘文章，貫道之器’，且如六經是文，此中所道皆是這事理，若何有病？’曰：‘否則。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理！文是文，道是道，文只如喫飯時下飯耳，若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？’”（宋）黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007年），頁3305。此中差異，可參劉芝慶，〈“文章要有本領”─方東樹論漢宋之爭〉，《經世與安身：經世與安身：中國晚世思惟史論衡》（臺北：萬卷樓出書社，2017）。
[33]（清）蔣士銓，〈喜晤李衣山孝廉（翊）〉，《忠雅堂集校箋》（上海：上海古籍出書社，2012），頁544。
[34]王長期包養孝魚點校：《二程集》（北京：中華書局，1981），第239頁。
[35]王孝魚點校：《二程集》，第239頁。關于程頤之論，可參劉芝慶，〈觀物之極，游物之表－蘇軾的格物之學〉，《宋代文明研討》第24輯。
[36]（明）屠隆：〈與李觀察〉，《白瑜集》（臺北：偉文圖書，1977），頁512。
[37]（明）屠隆：〈與李觀察〉，《白瑜集》，頁514。
[38]左東嶺：《陽明心學與湯顯祖的言情說》，《文藝研討》（2000年5月），頁98-105。
[39]廖肇亨：《中邊・詩禪・夢戲：明末清初釋教文明論述的呈現與開展》（臺北：允晨，2008），頁424-426。
[40]（明）呂坤：《嗟歎語》，頁266。
[41]趙偉：《晚明狂禪思潮與文學思惟研討》（四川：巴蜀書社，2007），頁309-315。值得留意的是，中晚明情觀顯題化的推手之一，即是出自資本主義萌芽的相關討論。黃莘瑜認為，“情”所以成為中晚明的文明焦點，不僅與文明內部的歷史事實有關，也牽涉研討者所處的學術風尚。意即以馬克思（Karl Marx）的唯物史觀，以及對性別、情欲等“近代（現代）”（modern）或“現代性”（modernity）課題的關注，兩者遙相呼應的結果，促使明中期以降的情欲主軸，在研討者的眼中，愈益浮現。于是，在眾多類似研討的“建構”下，中晚明以來，與“理”相抗之“情”，便經常被視作市平易近意識、進步思惟來解釋。更進一個步驟來講，資本主義萌芽的論述，雖然也發掘了相當水平的史料，反應某些社會現象，卻也同時掩蓋或襯著“情”自己的內涵，乃至“尊情”或“主情”成為籠統的時代標志。相較于其他領域的研討，諸如中晚明地區經濟、城市風尚、士商關系、出書事業等研討，益見衝破，“情”的論述，似仍逗留在概況印象之中，徒以社會變動為框架，不克不及真正深刻此中內涵。況且戲曲、小說中飽含情欲的作品當然蔚為盛觀，但是它們和所謂“右派王學”、詩文評述中的感情論等等，能否相同？若只是單方面取證，以雷同名詞處理分歧問題，生怕又只是在諸多說法上，繼續床上安床。黃莘瑜：〈論中晚明情觀于社會經濟視野下的所見與局限〉《清華學報》新第38卷第2期（新竹：清華年夜學，2008），頁175-207。為防止發生論述過于含混、籠統，徒爭紛論，本文所謂的情欲、欲看，意指欲看的廣泛性、天然性這一層面，并不牽涉其它。
[42]周志文就認為，享樂與縱樂分歧。享樂基礎上是以輕松的心態，欣賞人生世間百態，享樂經驗是多元的，也是知性的，是鼓勵面對奧秘、未經發現的興趣，是一種嶄新的知識與經驗。周志文，〈散文的束縛與生涯的解脫－論晚明小品的不受拘束精力〉，《晚明學術與知識分子論叢》（臺北：年夜安，1999），頁229、234-235。中晚明以來的情論，當然有縱欲的一面，但也有調適節制的主張，王夫之的門路，恰是后者。關于晚明情論的收與放問題，以及惹起的弊病討論，可參劉芝慶，《自適與修持－公安三袁的逝世生情切》（湖北：湖北國民出書社，2017），第四章。
[43]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》（北京：中華書局，2009），頁20。
[44]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁246。
[45]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁79-81。王夫之說中，就不斷強調其內外未發已發相對之別：“蓋中外原無命名，固不成執一而論。自一事之發而言，則心未發，意將發，心靜為內，意動為外。”（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁24。
[46]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁20。
[47]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁61。
[48]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁248。王夫之有時也用“才”說“欲”，相較之下，王夫之說“才”時，重在所具之能，說“欲”時比較強調“能”發動之“幾”。林安梧，《王船隱士性史哲學之研討》（包養金額臺北：東年夜圖書，1991），頁110。
[49]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁238。
[50]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁63、82。王夫之在別處也說：“若夫情之下流，于非其所攸當者而亦發焉，則固危殆不安，年夜段不得安閒。亦緣他未發時，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不克不及如其量。迨其后，有如耽樂酒色者，向后生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。”，都類似此理。同引書，頁83。
[51]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁158。
[52]劉滄龍，《氣的跨文明思慮：王船山氣學與尼采哲學的對話》（臺北：五南出書社，2016），第二章。
[53]（清）王夫之，〈連珠有贈〉，《王船山詩文集》，頁15。
[54]“則年夜體固行乎小體之中，而小體缺乏以為年夜體之累。特從小體者掉其年夜而成乎小，則所從小而無害于年夜耳。小年夜異而體有合，從之者異，而小甜心寶貝包養網年夜則元分歧也。”（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁742。
[55]（清）王夫之，《尚書引義》，《船山全書》（湖南：岳麓書社，2011），頁301。
[56]王夫之對性的界定，相當具有特點，只是錢穆歸于天演，當是受時代風氣影響，可參錢穆，《中國近三百年學術史》，頁109-110。另，錢穆還有一文，遠較深刻，可參〈王船山孟子性善義闡釋〉，《中國學術思惟史論叢》（合肥：安徽教導部版社，2004）。近人關于王夫之對性的研討，陳政陽所論甚精，見陳政陽，〈“本然之性”外，能否別有“氣質之性”？－論船山《正蒙注》對張載人道論的承繼與新詮〉，《臺年夜文史哲學報》82期（2015年5月）。
[57包養網單次]清初儒者對于性的主張與辨析，雖然各有特別之處，但就廣泛來講，年夜多確定兩者：1.人物在創生過程中才被賦予天性；2.萬物品類區別，各具特徵。王夫之顯然也是這般。可見呂妙芬，《成圣與家庭人倫：宗教對話脈絡下的明清之際儒學》（臺北：聯經出書社，2017），頁304-307。
[58]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁83。
[59]（清）王夫之，《讀四書女大生包養俱樂部年夜全說》，頁555。
[60]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁554。
[61]王夫之論性，其實頗有蘇軾《赤壁賦》里這幾句話的滋味：“蓋將自其變者而觀之，則六合曾不克不及以一瞬。自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。”但王夫之的語境似乎更高，他直接說這些變與不變，日生與自定，都是“本于天而無為”。
[62]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁249。
[63]（清）王夫之，《讀四書年夜全說》，頁245。
[64]（清）王夫之，〈沁園春（渾天毯）〉，《王船山詩文集》，頁600。
[65]（清）王夫之，〈始夏（戊辰）〉，《王船山詩文集》，頁244。
[66]（清）王夫之，《明詩評選》，《船山全書》，頁1619。
[67]（清）王夫之，《詩廣傳》，《船山全書》，頁485。
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