孟子“道性善”的方式論意義台灣包養網
作者：于述勝 李曉美
來源：《教導研討》2022年第4期
【摘 要】對于孟子性善論之內涵，釋之者眾說紛紜。歧解迭出的最基礎緣由，在于詮釋者無視其方式論條件，只是根據孟子的某些個別言論推衍發揮。孟子“道性善”的方式論條件是：談論人道，就是在談論人生的正常狀態；而正常與否，則取決于其人生狀態能否有利于人類之生生不息。假如人道是人生之正常狀態，那么，品德就是這一正常狀態之實現。人生有何種天然（人道），則必有實現其天然之當然（品德價值）。故人道與品德是內在于人生的，二者異名而同實，同歸于人生之正常狀態，亦即同歸于人生之善。把人生之非正常狀態也視為人道，實際上是以非人為人，違背了思維的基礎邏輯。把人道區分為天然人道與品德人道，則割裂了天然與當然的一體性聯系，使人道與品德成為彼此內在甚至對立之物。認為“性”與“善”不克不及直接相連，是把人生之善這一內在而絕對之自己價值，誤認為內在而相對之東西價值的結果。以“目標—手腕”來說明人道與品德的關系，則是誤用東西價值剖析框架的產物。
【關鍵包養網比較詞】孟子的性善論；“事實—價值”；“天然—當然”；“內在價值—內在價值”
【作者簡介】于述勝，北京師范年夜學教導學部包養金額傳授；李曉美，北京師范年夜學教導學部博士研討生
“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子·滕文公上》）這兩句話，凡研讀《孟子》者莫不熟知。但是，對于孟子“性善”論之義旨，自古異解紛呈。今有學者將其總結為十種觀點：心善說、善端說、可善說、向善說、有善說、人禽說、來源根基說、本體說、總體說、成長說；而總結者本身又提出了“性之善”一說。 [1]
上述說法雖然都能在《孟子》書中找到某些依據，但那些依據并不具有最基礎性，不克不及代表孟子的最基礎觀點。在孟子的人道論中，觸及方式論的最基礎觀點重要有兩段話：其一，是“有物必有則，平易近之秉夷也，故好是懿德”；其二，“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本”。孟子人道論的其他具體說法，都是樹立在上述方式論基礎上的，是上述原則在分歧標的目的上的具體引申。撇開上述方式論原則，只依據其個別說法總結其性善論，就會舍本逐末、陷于一偏。
一、人道探討的邏輯條件：“有物必有則，平易近之秉彝也，故好是懿德”
在《孟子·告子上》第六章中，孟子因公都子之問，針對其時風行的幾種有代表性的人道學說，集中闡述了本身的性善論，故此章歷來為孟子研討者所重。此章最后，援用了《詩經》“生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉夷，好是懿包養app德”，并以孔子對《詩》言的解釋—-“為此詩者，其了解乎！故有物必有則，平易近之秉夷也，故好是懿德”—-作結。對于孟子引《詩》及孔子釋語之意圖，古今學者多認為乃孟子為本身後面關于“性”“情”“才”關系論述所尋求的一個經典例證。如張振淵曰：“‘情’‘才’‘性’，前已發明。此節只重引孔子贊的《詩》詞，揭出一個其證佐。”[2]在先秦典籍中，引《詩》《書》、孔子之言作結，固不乏以之為例證者，但亦有以之為立論條件者。在此，孟子就是把《詩經》之言、特別是孔子的《詩》說作為立論條件來應用的。
何故知其為立論條件？《詩經》說“生成蒸平易近，有物有則”，孔子承其言而用之，以“故有物必有則”論定其義。孔子在原詩上加一“必”字，既用以表白“物”與“則”之間的內在必定聯系，即有一物類必有此一物類之“則”，其“則”內在于其“物”；它同時也意味著，“有物包養網ppt有則”是探討人道問題之確定不移的思惟條件。“‘則’字多見于西周金文，從‘鼎’從‘刀’會意以刀銘鼎，載于鼎者為則也、法也。此為‘則’之本義……又引申作常也，《爾雅》‘則，常也。’”[3]可見，“則”即“法”（法則），《毛詩傳》曰：“則，法也。”而“法”與“常”又可互訓：“凡事之可常行者垂之為法，故法即為常，此互訓之也。”[4]所謂“法”，起首不是指人為制訂的規則，而是指事物運化的內在法則；所謂“常”，指事物運動變化的常行、常態。其實，“法”與“常”是一回事，只不過，“法”表現一定這般、不得不這般之必定限制；“常”代表總是這般、不會不這般之穩定特質。
在“有物必有則”后面，孔子緊接以“平易近之秉夷也”，這顯然是說：平易近之“則”就是平易近之“秉夷”。“秉夷”，《毛詩》作“秉彝”，“夷”與“彝”古通用。[5] “彝，常也”（《毛詩傳》）。以“彝”為“常”，乃確定不移之釋。但是，“常”可有常行、常道、包養ptt常態、常性等具體含義，此處究系何義？鄭玄箋云：“秉，執也……平易近所執持有常道。”可見，他是把“彝”懂得為常道的。但清儒馬瑞辰不認同鄭玄之說：“按《廣雅》：‘常、性，質也。’秉彝為常，猶云秉性、秉質耳。《逸周書·謚法解》：‘秉，順也。’‘平易近之秉彝’，即謂平易近之順其常耳。訓‘秉’為‘執’，掉之。”[6]且不論《詩經》本義若何，僅就孔子論定《詩》義的語氣來看，“秉彝”只要被懂得為“秉性”，才是通透包養網VIP的；而“彝”之為“常”，即指常性。這種用法，還可在《尚書》中找到旁證：“惟皇天主降衷于下平易近，如有恒性。包養妹”（《尚書·商書·湯誥》）“恒性”即常性，指穩定不變之天性。總之，“有物必有則，平易近之秉彝也”意味著：人這個物類的生涯法則或規律，即是人之秉性。故陶起庠釋“平易近之秉彝也”時也說：“此平易近所秉執之常性也。”[7]
緊承“有物必有則，平易近之秉彝也”，孔子又言“故好是懿德”以結之。這個“故”字表白，“平易近之秉彝”與“好是懿德”之間乃因果關系，即：人類因為有此秉性，所以才會“好是懿德”。“懿”，美也（《毛詩傳》包養網心得），故“懿德”即美德。鄭玄箋“好是懿德”云：“莫欠好有美德之人。”鄭氏之箋釋，當然僅指其字面含義。通觀此章高低文可知，孟子實際上是借“好是懿德”來表達其以“四心”（惻隱、羞惡、恭順、長短之心）為代表之良知。故張振淵曰：“謂之‘好’者，就其行于惻隱、羞惡、恭順、長短之中，油然順適，略無勉強，真有歡欣暢洽之意，故曰‘好’，即所謂禮義悅心，非好善之好。”[8]也就是說，良知乃人道的天然呈現；人類因有此天性，故感于物而動，天然呈現出惻隱、羞惡、恭順、長短之心（情）。
總之，孟子引《詩》與孔子之言，是為了說明人何故會不忘本之發。是以，“有物必有則，平易近之秉夷也”乃孟子探討人道之基礎理論條件。它意味著：探討人道，就是在探討人生的內在法則或正常狀態。這是孟子人道論的方式論原則。而“向善”說的主張者以“平易包養妹近之秉夷也，故好是懿德”為根據證成其說，卻忽視了“有物必有則，平易近之秉夷也”這一最基礎條件。這顯然是舍本逐末的。
二、人道與非人道之包養甜心網判準：“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本”
“有物必有則，平易近之秉夷也”，還只是對于人道的抽象規定。若何從生涯經驗層面往確定人道的具體內容，即若何區分實際生涯中的正常與非正女大生包養俱樂部常狀態，就成為一個不克不及回避的問題。為此，《孟子·離婁下》第二十六章曰：
全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）
古今學者詮釋此章，從主要字句到章旨都有很年夜不合，以致于傅斯年在其名著《生命古訓辨正》中，無法以此章為依據討論孟子的生命觀。為防止陷于各種歧解的泥沼之中而難以自拔，筆者僅從正面闡明此章之思惟。
“故”字在本章中共出現兩次：“則故罷了矣”，“茍求其故”。兩個“故”字都是台灣包養網名詞，其含義應該是分歧的；且“則故”與“求其故”一樣，均屬動賓結構。“則故”包養app即以“故”為則 [9]，亦即以“故”為標準之義。“故”字不見于甲骨文，金文始以“攴”“古”構形出義、表現緣由，故《說文》以“使為之”為釋；長期包養緣由總是在先的，所以“緣由”可引申出“古”、“舊”等義，指久已存在的事物；在此，“故”當為“本然”、“常然”或“故常”之義。清吳昌瑩《經詞衍釋》卷五云：“故，本然之辭，即常然也，猶所云故常也。孟子‘故曰：爾為爾，我為我’，‘故曰’猶常曰也。” [10]“本然”者，世章自有此物以來便是這般也，也是“常然”、“故常”之義。就人類而言，“故常”就是人自古以來就有的正常思惟感情與行為方法，簡言之即人生的正常狀態；就天然物而言，“故常”就是事物運動變化的規律性。這般作解，才幹將前后兩個“故”字有用統一路來。由此可見，“有物必有則”之“則”與“則故罷了矣”之“故”，基礎內涵 是相通的，皆指向人生的正常狀態。是以，“全國之言性也，則故罷了矣”意味著：人們討論人道問題，只不過是在談論人的正常狀態。“包養網單次‘罷了矣’者，無余之辭”[11]，即只能以“故”為準，不克不及以非“故”為準。“故者以利為本”意味著：所謂性命的正常狀態，是以有利（于人的性命和生涯）為實質的；換言之，晦氣于人之生涯的思惟感情和活動方法，并非性命的正常狀態，因此也就不是人道之表現。這是本章首節“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本”的基礎內涵。
從“所惡夫智者”至“則智亦年夜矣”，為第二節。“智者”，指持有錯誤人道觀之人；“鑿”，甲骨文中屢見，是象形字，象手持錘子擊打鑿具，在物體上開鑿孔竅。《說文》曰“鑿，穿木也”，此為本義。因為“鑿”是在沒有孔竅的處所開出孔竅，故凡無中生有、強加于事物之上者皆可視為穿鑿。于是，朱子在《孟子集注》中釋此字為“穿鑿”。“所惡夫智者，為其鑿也”是說：那些錯誤地談論人道者所以令人厭惡，是因為他們穿鑿附會，把不是人道的東西也當作人道。這般一來，桀、紂之類禍國殃平易近、自取滅亡之惡人、惡行，也都被視為人道之表現了，而不知其人、其行既損人又害己，是晦氣于人類保存的。詮釋“禹之行水也，行其所無事”兩句，關鍵在若何懂得“行其所無事”。正如焦循所說，“禹鑿山穿地，不克不及無事，正所以使水行所無事”[12]。更準確地說，“其”指水，“行其所無事”即行水之所無事，也就是引導水朝著無害于人的標的目的流動。同樣，“如智者亦行其所無事”即“如智者亦行平易近之所無事”。故本節最后兩句是說：假如智者也能引導人們朝著不迫害人生的標的目的生涯，那么，他們的聰明也就很了不得了。總之，“行其所無事”也就是“利”。說究竟，此“利”就是使萬物各遂其生的“生生”之利。
“天之高也”以下，為第三節。此節進一個步驟聲名了準確掌握“故”的嚴重意義。天體雖極其高遠，但假如能掌握天體運行的故常之態，便能準確推算出千年以前或千年以后的日至來。其弦外之音是：極其高遠的天體運行之道尚可即“故”而推，切近之人事與人道之理，就更不在話下了。故朱子釋其意曰：“天雖高，星台灣包養網斗雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況于事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何故穿鑿為哉？”[13]
三、性與善的內在關聯：人道既是人生之事實，也是判斷人生價值的最基礎標準
綜上所述，孟子“道性善”有一個最基礎條件，那就是把人道限制在人生的內在準則和故常之態、也就是人生的正常狀態上。把人道掌握為人生的正常狀態，此舉具有主要的方式論意義。古往今來，人們在人道論問題上的最基礎掉誤，就在于沒有充足認識和包養留言板掌握這一最基礎觀點，而把人生的非正常狀態也視為人道。
非正常狀態也就是變態。當一物處于變態之中時，此物已變為另一物而非此物了。好比：耳、目之正常狀態為聰與明，此即耳、目之天性；當耳聾目盲之時，耳、目業已喪掉了其聰、明天性，與其他沒有視、聽效能的器官一樣，不再是耳、目了。是以，聾耳非耳，自覺非目。再好比，食品指能供給營養、為人所食之物，此乃食品的正常狀態，也是食品的天性；食品腐敗變質以后，它所供給的就不再是營養而是毒素，食之不僅不克不及獲得營養、維系性命，反而有損安康甚至危及性命，此乃食品之變態，食品天性之喪掉。由此可知，變質的食品非食品。同理，處在人生之非正常狀態（變態）中的人，已經淪為非人了。故曰：變態之人非人。此即孟子以人生之正常狀態界定人道的最基礎事理地點。不明此理，把人生的非正常狀態也視為人道，就好像以非耳為耳、以非目為目、以非食品為食品一樣，實際上就是以非人為人。這就違背了人類思維的基礎邏輯。
進而言之，一物之正常狀態便是一物之善，而一物之非正常狀態（變態）便是一物之惡。換言之，善表現事物天性之實現，惡代表事物天性之喪掉。這就觸及到價值論的基礎理論問題了。在中國現代學術史上，基于“事實—價值”二分法，學者們年夜多已不再糾結于人道善惡之爭，而以“性無善無惡”為主張。其來由是：人道乃人是什么的事實判斷，而人道之善惡則是基于特定標準對人道的價值判斷；根據休謨(David Hume)道理，“應該是什么”的價值判斷從來都不成能直接從“是什么”的事實判斷中推導而來；是以，把“性”與“善”（或“惡”）直接關聯在一路的一切命題，都是分歧理的。工作果真這般嗎？
價值有兩種：內在價值與內在價值。所謂內在價值，是此物對于彼物之價值。其價值供給者與享用者是彼此內在的，故謂之內在價值。在內在價值中，此物是作為彼物之東西而存在的，故內在價值又被稱為東西價值；隨彼物之分歧包養sd，此物對于彼物之價值亦呈現出相對性和不確定性，故內在價值又可被稱為相對價值。所謂內在價值，是一物對于此物本身的價值。其價值供給者與享用者是彼此內在的，故謂之內在價值。在內在價值中，價值的供給者與享用者是統一的，都是此物自己，故內在價值又被稱為自己價值；由于價值的供給者與享用者都是確定的，因此其價值也是確定不變的，具有獨一性和絕對性，故內在價值又被稱為絕對價值。
休謨所謂不克不及從事實直接推導出價值的論斷，僅適用于內在價值，不適用于內在價值。而孟子所謂“性善”，恰好是就內在價值而言的。在這里，“人是什么”和“人應該成為什么”是統一于人本身的，后者可以直接從前者中推導而來：我們是人，所以我們應該成為人；我們不是狗，所以我們不該成為狗。就內在價值而言，一切事物之價值，無非包養違法是其天性的充足實現罷了，此即東方哲學所謂“是其所是”（To be as it is ），莊子所謂“彼至正者，不掉其生命之情”（《莊子·駢拇》）、“以道觀之，物無貴賤包養一個月”（《莊子·秋水》）。貓成其為貓，狗成其為狗，人成其為人，就是其各自物類的內在價值。同樣，人類的各項事業都有其內在天性，因此也都有內在于其自己的絕對價值：學者是尋求真諦的人，故學者應該尋求真諦；農平易近是生產糧食的人，故農平易近應該多打糧食、打好糧食；政治家是能有用管理國家的人，所以政治家應該把國家管理好……諸這般類，皆為內在價值。在這里，事實（“是”）與價值（“善”）是完整統一的，事實自己就是權衡價值的標準（如：學者之所是，即學者之所當為）。是以，就內在價值而言，事實與價值二者間并不存在不成超越的鴻溝，無須用另一內在標準作為中間變量來聯結事實與價值。
世間萬物皆有其天性，亦皆以實現其天性為內在價值。包養女人是以，不僅人道善，一切物類之性皆善。天性之善乃最基礎的善、絕對的善，它是其他一切價值（品德）規范得以確立的基礎條件。很明顯，牛只要成其為牛、實現了其作為牛之天性，才幹充足實現它對于人的東西價值；牛若長不成牛，無論作為食品還是耕耘、運輸的東西，其對于人的東西價值也難以充足實現。
總之，孟子“道性善”是就人生的內在價值而言的。在這里，人道既是人生之事實，也是對人生進行價值判斷的最基礎標準；善內在于人道之中，否認了人道善，就等于否認了人生。 是以，“性善”論是獨一正確的人道論。除此之外的一切人道善惡之說，既違背人道探討的方式論原則，也違背人類思維的內邏輯。“性惡”論意味著：人本來就不是人；“性無善無惡”論意味著，人無所謂是人還長短人；“性有善有惡”論意味著，人既是人又非人；“有人道善，有人道惡”論意味著，有人是人，有人不是人；“性三品”說意味著，有人是人，有人不是人，還有人處于人與非人的兩可狀態中；“性超善惡”論意味著，人本為超人。
四、人道與品德：二者皆以人生短期包養之正常狀態為實質
孟子所說的“仁”“義”“禮”“智”，既是人道，也是品德。于是，現代學者經常把孟子的人道論歸結為“品德人道論”，以與“天然人道論”相對。“天然人道”與“品德人道”的提法自己，已經把“天然”與“品德”割裂了；它意味著“品德”長短“天然”的，“天然”長短“品德”的。
嚴格說來，“事實—價值”乃東方哲學話語。在中國哲學中，與之類似的話語是“天然—當然”。這兩套話語雖親密相關，卻不克不及直接劃等號。一方面，“天然”分歧于“事實”：在中國哲學中，“天然”指事物本身的樣子（與其他存在物相區別）、本來的樣子（世間自有此物以來，此物就是這般），故“天然”的最基礎含義就是指事物之天性；在東方哲學中，“事實”系指事物的實際活動狀態，它既可所以正常的（即符合天性的），也可所以非正常的（即違背天性的）。另一方面，“當然”也分歧于“價值”：在中國哲學中，與“天然”相對應的“當然”，系指“天然”（即天性）被恰到好處地實現，僅指內在價值；在東方哲學中，“價值”既可指內在價值，也可指內在價值。《孟子》的“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》），《中庸》的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，其實都是說：誠是天然（人的天性），求誠、實現誠就是當然（品德）。《中庸》將其濃縮為一個命題，那就是“任性之謂道”。確認當然之品德乃天然之人道之實現，乃思孟一系儒家思惟的基礎共識。
作為人道之實現，品德無疑屬于內在價值，為人生所固有。在《孟子》書中，與現今的“品德”附近的概念，有“道”、“義”、“仁義”、“理義”、“仁義禮智”等。論及“浩然之氣”，孟子說：“其為氣也，配義與道。無是，餒矣。是集義所生，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）“配義與道”的“配”、“與”二字，皆為動詞，以“合”為意。孟子指出，浩然之氣內含著“道”、“義”，自然地與“道”、“義”合為一體；沒有浩然之氣，人之性命便掉往了內在的氣力；就其構成途徑來說，浩然之氣是人們不斷依照仁義之心行事過中天然生長出來的，而不是把內在的規條當作道義從裡面信手拿來之物；[1]人們一旦愧對良知，浩然之氣便消失了。孟子這般論述“浩然之氣”，是為了強調品德是內在于今生命之包養sd“氣”的，故他緊接著說：“我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。”告子之所以不理解品德，就在于他把品德視為內在于人道、人生之物。
告子的“義外”之說，集中體現在其如下論述中：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》）“杞柳”與“桮棬”實為二物，前者是有其天性從而也有其內在價值的安閒之物，后者則是人們為飲食所造之用具。告子把人道比作杞柳，把仁義比作桮棬，實際上就是視人道與品德為彼此內在之物：人道是天然的，而品德則是人為的。在把杞柳制成桮棬的過程中，杞柳作為杞柳的性命被破壞、被阻斷了。依照告子這一邏輯，人成為有品德的人，也一定是破壞和否認人道、人生的結果。故孟子反問道：“如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率全國之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）假如品德是破壞人道和人生的產物，那便意味著品德與人道是對立的，只要否棄品德才幹成績人道、人生。是以，割裂人道與品德的告子學說，要么用人道來反對品德，要么用品德來反對人道，最終必將走向否認品德之路。此即孟子所謂“率全國之人而禍仁義”。
當然之品德乃天然之人道的實現意味著，天然與當然從包養網評價而人道與品德是一體相聯、內在于人生之中的。有何種天然之人道，就必定有何種當然之品德以實現之。假如說人道是人生之正常狀態，那么，品德就是人生正常狀態之實現。在本質上，人道與品德都指向包養網評價人生之正常狀態。當然，人之性命是由分歧層面構成的。年夜致說來，人有肉體性命，也有精力性命，孟子因有“小體”（線人之官）、“年夜體”（心之官）之分。于是，人之天然，便有肉體性命之天然（心理天性）和精力性命之天然（精力天性），而實現人之心理和精力天性的正常生涯方法，皆為品德。是以，不僅愛家、愛國、愛全國是品德，好好吃飯、好好睡覺，以安康的生涯方法往實現其心理天性，也是品德。它們都是人生所必須的，都屬于人生的內在價值，絕不克不及說實現心理天性是內在價值，實現精力天性才是內在價值。只不過，由于人固有一逝世，心理性價值的實現總是無限的，而精力性價值卻可以超出肉體性命而具有永恒性。是以，精力性價值要高于心理性價值包養犯法嗎，更能體現人之所以為人、人與其他存在物相區別之特徵。故孟子說：“線包養甜心人之官不思，而蔽于物……心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）這兩種價值之實現，凡是可以并行不悖，無須往此取彼。但在有些情況下，兩者卻能夠發生劇烈沖突，猶如魚與熊掌不包養行情成兼得。故孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不成得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不成得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）其實，“舍生而取義”并非拋棄一切性命，而是舍棄肉體性命，玉成精力性命。一個人性德境界之高低，最終取決于在兩種價值尖銳沖突時何往何從：“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子。”（《孟子·告子上》）
心理性價值與精力性價值都植根于人道（即天然），都是人生的內在價值（即品德），都是人生必須實現的，它們之間的區別不是內、外價值之分，而是人生分歧層面內在價值之鉅細、高低之別。是以，那種把人道區分為天然人道與品德人道的做法，實際上是把人的心理天性視為天然，把人的精力天性視為非天然；把實現精力天性之價值視為品德，把實現心理天性之價值視為非品德。果真這般，則服務于衣食住行之需的經濟事業以及滿足心理安康之需的醫療事業，都長短品德之業了；孟子也就不會把“制平易近之產”作為必不成少的暴政舉措而予以張揚了。須知，孟子所謂“年夜人”“君子”都是“人”，只是其為人的格式有鉅細、境界有高低罷了。
更值得商議的是，有學者年夜倡“品德東西論”，說品德是人類保存和發展的東西；簡言之，品德乃人生之東西。他們不了解，品德乃人生正常狀態之實現。一個人若不講品德、沒有品德，就等于沒有實現人之天性、完成人之性命。品德正因其為人生所必須，才幹成為人生之所當為。就方式論而言，“品德東西論”的致命缺點，在于把人道與品德置于“目標—手腕”的理論剖析框架之中。而“目標—手腕”框架只適合于剖析此物服務于彼物之內在價值，不適用于剖析此物與此物之實現的內在價值。我們既不克不及說人道、人生是品德的東西，也不克不及說品德是人道、人生的東西。品德為人生所必須意味著，品德在任何時候都是人生的必選項，而非備選項。從上世紀六、七十年月起，英、美倫理學界曾風行一種理論，叫做“品德運氣”論。本世紀以來，它在我國也有所流傳。該理論認為，人的品德發展受運氣影響，而影響人作出品德選擇的關鍵原因，則是“感性審思”；在“感性審思”中，品德只是人們諸多能夠的行為選擇之一。這一理論把品德變成了人生的備選項，與“品德東西論”殊途同歸。
總之，孟子“性善”論告訴我們：人道乃人生的正常狀態，而人生的正常狀態即人生之善，故人道即善、善即人道，惡非人道；品德乃人生正常狀態之實現，品德與人道同歸于人生的正常狀態，也就是同歸于人生之善；人道既是人生之事實，也是對人生進行價值判包養網ppt斷的最基礎標準，人道之善乃內在的善、絕對的善，是一切品德規范得以確立的基礎。這些基礎觀點具有主要的方式論意義，是準確掌握和闡明人道及人道與品德關系的道理性知識。離開了這些基礎觀點，品德哲學及品德教導哲學就難以擁有堅實的理論基礎。在這個意義上，我們可以說，性善論才是公道的人道論，它是孟子對于人類思惟的主要貢獻。
【參考文獻】
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注釋：
[1] 包養app古今解“是集義所生，非義襲而取之也”，多不得要領。筆者認為，“生”（在內部生長）與“取”（從裡面拿來）相對；“集義”與“義襲”相對。“集義”和“義襲”皆為動賓結構，以“集其包養網VIP義”和“義其襲”為義。“集義”即時時處處“由仁義行”（依照仁義之心行事），這般，浩然之氣便會天然生長出來。“義襲”之“襲”，本指為逝世者穿的內衣（見《字源》），孟子此處喻指內在于人生的規范或規定；“義襲”即以“襲”為“義”，把內在的規定當作“義”，從裡面拿來，好像把衣服穿在身上一樣，但衣服終究不是本身的身體。“義襲”即孟子所反對的“行仁義”之舉。
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